Westminster y la adoración bajo examen: reseña del ensayo de Nick Needham sobre el principio regulador, el canto de salmos y los instrumentos musicales en el culto público
Esta es una reseña del texto de Nick Needham, «Westminster and worship: psalms, hymns, and musical instruments», en The Westminster Confession into the 21st Century, vol. 2, ed. J. Ligon Duncan (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications, 2005). 540 pp. ISBN 978-1-857-92878-5. 37,99 USD.
Westminster y el culto examinados:
Una reseña del ensayo de Nick Needham sobre la enseñanza de la Confesión de Fe de Westminster acerca del principio regulador, el canto de salmos y el uso de instrumentos musicales en el culto público de Dios
Hace poco Nick Needham intentó «dar un juicio histórico exacto en relación con las opiniones y decisiones de la Asamblea de Westminster respecto a la salmodia exclusiva y el culto no instrumental»¹. Sin embargo, quien espere encontrar un examen detallado de los escritos de los teólogos de la Asamblea quedará profundamente decepcionado. A lo largo de todo el artículo solo se cita un fragmento procedente de un miembro de la Asamblea; todas las demás citas se toman de declaraciones de puritanos individuales que ni asistieron a la Asamblea de Westminster ni hablaron específicamente de la cuestión de la salmodia exclusiva. Además, no se ha hecho uso del valioso material histórico que se encuentra en los escritos de aquellos miembros que dejaron algunos bosquejos de las sesiones.
Dado este lamentable estado de cosas, hay que decir que el artículo fracasa en su intento de ofrecer un juicio histórico exacto sobre las opiniones de la Asamblea. Sea quien sea el verdadero dueño de las opiniones que el señor Needham ha presentado, no se ha demostrado que pertenezcan a la Asamblea de Westminster.
El principio regulador del culto
El autor comienza con una explicación clara del principio regulador del culto, tal como se enseña en el capítulo 21.1 de la Confesión. Señala correctamente que la Confesión usa la palabra culto «en el sentido específico de realizar actos cuya función básica y primaria es expresar honor y veneración hacia Dios» (Westminster, 224). De este modo se la distingue de una definición más amplia del término, que considera toda la vida como culto.
Luego resume la afirmación de la Confesión sobre la manera en que Dios debe ser adorado: «Dios debe ser adorado de las maneras que Él mismo ha autorizado en la Escritura» (227). Se muestra cómo esta posición difiere de la postura romana, luterana y anglicana, las cuales sostienen que la iglesia tiene poder para decretar ceremonias en mayor o menor grado (229). A continuación se recurre a los Catecismos de Westminster (Mayor y Menor) para aclarar el sentido de la Confesión y confirmar su insistencia en que el culto debe ser instituido por el mismo Dios (231–232).
En esta parte de la exposición del autor se podría haber esperado alguna discusión de la enseñanza de la Confesión sobre el principio regulador en relación con la libertad de conciencia. El capítulo 20.2 trata este asunto bajo ese importante encabezado, que los historiadores reconocen como fundamental para la manera en que los puritanos entendían la religión². Esta sección de la Confesión declara: «Dios solo es Señor de la conciencia, y la ha dejado libre de las doctrinas y mandamientos de hombres que sean, en cualquier cosa, contrarios a su Palabra; o que, en materias de fe o de culto, estén fuera de ella»³.
El hecho de que cierta práctica no sea contraria a las Escrituras no justifica su uso en el culto a Dios; debe estar positivamente enseñada en la Palabra como algo que Dios mismo requiere del individuo. Si Dios no lo requiere en su Palabra, entonces está prohibido.
Dada la importancia de adorar a Dios conforme a la verdadera libertad de conciencia, se hace necesario definir qué es una institución divina. Según un manifiesto presbiteriano redactado por los ministros del Sion College en el tiempo en que la Asamblea estaba reunida, solo aquello «que pueda probarse por la Escritura que lleva este sello de autorización y de autoridad divina» puede «decirse propiamente que es jure divino [por derecho divino] y por la voluntad y designio de Jesucristo». «Jus divinum [un derecho divino] es la tenencia más alta y mejor por la cual la iglesia puede sostener de Cristo cualquier doctrina, culto o gobierno. Solo Dios puede estampar tal jus divinum sobre cualquiera de estas cosas, de modo que la conciencia quede obligada».⁴
No basta, pues, con que un acto de culto pueda justificarse sobre la base de principios escriturales; esto solo constituye un principio normativo aplicable a toda la vida. Se requiere una exégesis fiel por la cual se establezca, a partir de la Palabra de Dios, un derecho divino para introducir una acción o función particular en el culto y el gobierno de la iglesia. Tal acción debe mostrarse como (1) «por encima de, y distinta de, todo poder humano y de toda autoridad creada»; (2) «más allá de todo poder humano o creado, aunque sea legítimo, para abolirla u oponerse a ella»; y (3) «tan obligatoria para todas las iglesias en todo el mundo cristiano que deben uniformemente someterse a ella en todos sus aspectos sustanciales, en la medida en que les sea posible» (Jus Divinum, 7). Esta autorización divina⁵ solo puede descubrirse mediante un proceso interpretativo que tome en cuenta los ejemplos obligatorios, la aprobación divina, los actos divinos y los preceptos divinos de la Sagrada Escritura (13–35).
Debe notarse que este derecho divino se requiere incluso para los detalles más pequeños del culto de Dios. En este punto todos los teólogos de Westminster estaban de acuerdo, tanto presbiterianos como independientes. El comisionado escocés Samuel Rutherford expuso el reclamo que las cosas más pequeñas hacen sobre la conciencia del adorador:
«Sostenemos la inmutabilidad de las leyes de Cristo tanto en las cosas más pequeñas como en las más grandes, aunque los mandamientos de Cristo sean mayores o menores en cuanto a la materia intrínseca; así como usar agua en el bautismo o bautizar es menos que predicar a Cristo y creer en él (1 Co. 1:17), sin embargo ambas cosas son igualmente grandes en cuanto a la autoridad de Cristo, el Legislador (Mt. 28:18–19). Y es una audacia excesiva alterar cualquiera de los mandamientos de Cristo por lo pequeño del asunto, porque dicho mandamiento recae sobre nuestra conciencia, no porque se trate de algo mayor o menor, ni porque contenga en sí grados de necesidad obligatoria en razón de la materia, sino porque nos ata en virtud de la autoridad del Legislador».⁶
En la misma línea, Jeremiah Burroughs, el independiente inglés, subrayó como punto digno de mención que:
«En las cosas del culto, Dios insiste en cosas pequeñas. Aquellas cosas que a nosotros nos parecen muy pequeñas y de poca importancia, sin embargo, en el asunto del culto Dios insiste mucho en ellas. Porque no hay nada en lo cual la prerrogativa de Dios se manifieste más que en el culto».
Y procedió a explicar:
«Ahora bien, Dios ha escrito la ley del culto natural en nuestros corazones, como que debemos amar a Dios, temer a Dios, confiar en Dios y orar a Dios: esto lo ha escrito Dios en nuestros corazones. Pero hay otras cosas en el culto de Dios que no están escritas en nuestros corazones, que dependen únicamente de la voluntad de Dios revelada en su Palabra. Y son de tal naturaleza que no vemos otra razón para ellas sino esta sola: que Dios quiere tenerlas así… Dios ha querido establecer algunos modos de honrarle en los que la criatura no pueda penetrar en la razón de ellos, sino que tenga únicamente la voluntad de Dios como razón para que sean así».⁵
Este énfasis puritano en que la conciencia humana está sujeta únicamente a la autoridad de Dios significa que toda acción ofrecida a Dios en el culto formal, ya sea pequeña o grande, requiere una autorización divina para que la conciencia pueda ofrecerla a Dios con fe. El culto es un acto de sometimiento a su autoridad soberana. No hay verdadero honor rendido al nombre divino donde no hay una sumisión implícita a la voluntad divina; no hay lugar para la creatividad humana en el culto del Todopoderoso. Los verdaderos adoradores son receptivos, no creativos; sirven al Altísimo y esperan su Palabra antes de hacer cualquier cosa en su corte.
Es lamentable que el señor Needham represente el principio regulador como si permitiera cierto grado de creatividad santificada y de libertad en el culto a Dios. Él escribe:
«El principio es rígido e inflexible, y sí excluye la creatividad (santificada o no) en lo que respecta a los ingredientes de nuestro culto; pero a la vez nos permite en igual medida una cierta libertad cristiana en la manera exacta en que mezclamos o combinamos esos ingredientes. Tanto la forma como la libertad están contempladas» (Westminster, 240).
Este margen de libertad lo encuentra en lo que la Confesión (cap. 1.6) llama «las circunstancias concernientes al culto de Dios… que han de ordenarse por la luz de la naturaleza y la prudencia cristiana, según las reglas generales de la Palabra, que siempre han de observarse». El señor Needham considera que «en el ámbito de las circunstancias, “lo que no está prohibido es lícito, si edifica”» (284).
¿Dan las circunstancias, tal como las define la Confesión de Fe, libertad para practicar cosas que edifican siempre que no estén prohibidas por la Escritura? La respuesta es un rotundo no. Aquello que edifica es, por su propia naturaleza, una acción religiosa y, por tanto, debe considerarse parte del culto. Las circunstancias genuinas son no religiosas y solo facilitan la ejecución de las acciones que Dios ha prescrito. Samuel Rutherford esclarece aún más este necesario punto:
«En las acciones o medios religiosos de culto, y en las acciones morales, todo lo que está fuera de la Palabra de Dios está contra la Palabra de Dios. Digo en los medios religiosos, porque hay medios de culto, o circunstancias físicas, no morales, no religiosas; como si el púlpito sea de piedra o de madera, si la campana sea de tal o cual metal, si el casa de adoración esté situada de tal o cual manera».⁷
Una circunstancia, por tanto, no es más que un medio del culto carente de todo significado religioso. Es aquello sin lo cual la acción en cuanto acción no podría realizarse. Es un adjunto que acompaña incidentalmente al culto más bien que un añadido que afecte cualitativamente al culto⁸. Lo que edifica no es un adjunto, sino un añadido al culto de Dios.
Otro comisionado escocés a la Asamblea, George Gillespie, también distinguió cuidadosamente entre «circunstancias comunes y ceremonias sagradas» en un sermón predicado ante la Cámara de los Comunes:
«Sé que la iglesia debe observar reglas de orden y conveniencia en las circunstancias comunes de tiempos, lugares y personas; pero estas circunstancias no son parte de nuestras cosas santas: son solamente acomodaciones prudenciales, que son igualmente comunes a todas las sociedades humanas, tanto civiles como eclesiásticas; en esto ambas son dirigidas por la misma luz de la naturaleza, la regla común para ambas en todas las cosas de esta clase, siempre que se observen las reglas generales de la Palabra».⁹
Con un lenguaje prácticamente idéntico a la declaración de la Confesión sobre las circunstancias, George Gillespie hace aquí los mismos dos puntos que Samuel Rutherford. Primero, «estas circunstancias no son parte de nuestras cosas santas», es decir, no tienen valor religioso; y segundo, «son solamente acomodaciones prudenciales», es decir, medios convenientes para llevar a cabo la acción requerida por Dios.
Es evidente que el señor Needham ha ido demasiado lejos al afirmar que las circunstancias son tales que edifican y no están prohibidas en la Escritura. En la práctica, esto crea una categoría de acciones religiosas que están fuera de la Palabra en materias de fe y culto, lo cual se opone al principio limitativo del culto tal como lo articula la Confesión de Westminster en los capítulos 20.2 y 21.1. Él concede lugar a la creatividad humana en contraste con la declaración explícita de la Confesión, que prohíbe a los hombres arrogarse esa prerrogativa que pertenece solo a Dios.
El canto de salmos
En su tratamiento del canto de salmos, el señor Needham reconoce correctamente «que los actos de culto que la Confesión autoriza explícitamente son los únicos actos para los cuales ésta encuentra justificación escritural» (Westminster, 247). También observa que «el tercer ingrediente del culto mencionado en la Confesión 21.5 es “el canto de salmos con gracia en el corazón”» (248). Se señala que The Directory for the Publick Worship of God [El directorio para la adoración pública] contiene una sección titulada «Of Singing of Psalms» [«Del canto de salmos»], y se concluye que «no puede haber controversia, entonces, en cuanto a que los documentos de Westminster consideran el canto de salmos como un acto de culto cristiano divinamente autorizado» (248).
Dada esta afirmación tan clara de que el canto de salmos es un acto de culto cristiano autorizado por Dios, resulta sorprendente que el autor afirme más adelante que «el acto autorizado de culto es cantar alabanzas a Dios. Lo que cantamos —el género de canto— entra entonces en la categoría de circunstancia» (284). La Confesión ha sostenido claramente que los «salmos» son la materia que debe cantarse en el culto, con tanta claridad como ha declarado que las Escrituras son la materia que debe leerse en el culto. No obstante, el señor Needham se siente con libertad para decir que la materia de la alabanza cantada es una mera circunstancia del culto. Sin duda encuentra esta libertad en su idea idiosincrática de que el principio regulador permite una creatividad santificada en aquello que edifica, aun cuando tales cosas no hayan sido instituidas positivamente por la Palabra de Dios; pero ya se ha mostrado que este concepto es contrario a la Confesión. La Confesión enseña que todo lo que se ofrece a Dios en el culto requiere una autorización divina.
Lo que se canta en el culto está, sin duda, destinado a expresar honor y veneración hacia Dios; por tanto, la materia de la alabanza cantada forma parte del culto instituido por Dios.
La interpretación histórico-contextual de «canto de salmos» en los formularios de Westminster
En buena parte de su tratamiento del «canto de salmos», el autor procura mostrar que los escritores del siglo XVII usaban la palabra salmos para referirse a composiciones distintas del libro de los Salmos del Antiguo Testamento. Esto lo lleva a decir que se ve «forzado a pensarlo dos veces antes de asumir que “salmos” en la Confesión de Westminster significa de manera obvia y exclusiva los salmos de David» (250). Un poco más adelante en el ensayo se vuelve más atrevido y declara que la salmodia exclusiva es «la interpretación histórica-contextual menos probable» de la referencia al «canto de salmos» en la Confesión 21.5 (280, 281). Finalmente sostiene que una interpretación plausible sería que «es lícito cantar cualquier material espiritualmente edificante», incluyendo himnos extraescriturales (281).
La pregunta crítica que surge naturalmente en este punto es si el señor Needham ha evaluado el contexto histórico correcto. ¿Es el contexto general del siglo XVII un indicador suficiente de los movimientos que estaban operando en la Asamblea de Westminster?
Debe tenerse en cuenta que el Parlamento convocó la Asamblea con la resolución de llevar a la Iglesia de Inglaterra a «una mayor conformidad con la Iglesia de Escocia y con otras iglesias reformadas del extranjero».¹⁰ Posteriormente, «The Solemn League and Covenant» («La Liga y Pacto Solemne») estableció como un deber confesado delante de Dios que las iglesias de Dios en los tres reinos de Escocia, Inglaterra e Irlanda fueran llevadas «a la unión y uniformidad más cercanas posibles en religión, confesión de fe, forma de gobierno eclesiástico, directorio de culto y catequización; para que nosotros y nuestra posteridad después de nosotros, como hermanos, vivamos en fe y amor, y el Señor se complazca en habitar en medio de nosotros»¹¹.
Los trabajos de la Asamblea formaban parte integrante de ese gran movimiento que la historia conoce como «la segunda Reforma». Sus decisiones no pueden, por tanto, considerarse como un mero mantenimiento del status quo del siglo XVII, sino que deben verse a la luz de esta solemne obligación que ellos mismos se impusieron de reformar el culto de la iglesia conforme a la Palabra de Dios.
Dado el impulso de llevar a la Iglesia de Inglaterra a la uniformidad con la Iglesia de Escocia, es de primera importancia determinar qué entendía la Iglesia de Escocia por la expresión «canto de salmos» cuando se usaba en el contexto de las partes ordinarias del culto público.
Según The Government and Order of the Church of Scotland de 1641 —atribuido generalmente a Alexander Henderson, quien más tarde serviría como comisionado a la Asamblea de Westminster— «el culto público comienza con oración, y lectura de alguna porción de la Sagrada Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, la cual el pueblo escucha con atención y reverencia; y después de la lectura, toda la congregación se une en el canto de algún salmo». El Orden continúa mencionando otras dos ocasiones en que los salmos se cantan en el culto público, a saber, después de la lectura y exposición previa de las Escrituras, y antes de la bendición final¹².
En esta descripción del culto religioso ordinario no se precisa qué se quiere decir con «canto de algún salmo», pero el registro histórico muestra que los Salmos de David metrificados eran los únicos cantos autorizados para usarse en el culto público. La cuestión ha sido investigada de manera exhaustiva por el capaz historiador eclesiástico escocés David Hay Fleming, quien reunió a testigos pertinentes y demostró concluyentemente que las adiciones humanas al canto de culto eran «rechazadas como una innovación prelática» y «que los himnos humanos no se usaban en el culto público de Dios en la segunda Reforma»¹³.
Es innecesario repetir aquí esa evidencia, dado que el propio señor Needham reconoce que «en la práctica litúrgica real, la Iglesia Reformada de Escocia era exclusivamente salmódica» (Westminster, 274). De modo que queda claro que cuando el Order of the Church of Scotland [Orden de la Iglesia de Escocia] de 1641 dice que «toda la congregación se une en el canto de algún salmo», sin duda se refiere a los Salmos de David tal como entonces los usaba la Iglesia de Escocia.
Ahora bien, considerando la resolución reformadora del Parlamento de llevar la Iglesia de Inglaterra a una uniformidad más estrecha con la práctica de la Iglesia de Escocia, es natural entender que el «canto de salmos» mencionado tanto en la Confesión como en el Directorio se refiere a los Salmos de David, tal como estaban autorizados y eran cantados en la Iglesia de Escocia. El contexto histórico apunta al menos en esa dirección; se requiere alguna evidencia corroborativa que muestre que la Asamblea de Westminster efectivamente dio pasos para adoptar la práctica escocesa. Esa evidencia se encuentra en el trabajo de la Asamblea en un salterio que incluía una versión métrica del libro de los Salmos del Antiguo Testamento, y nada más¹⁴.
La labor y las actuaciones de la Asamblea de Westminster
Ya en octubre de 1643, Robert Baillie indica que los comisionados escoceses a la Asamblea de Westminster subieron a Londres con la siguiente expectativa: «es probable que uno de los puntos de nuestra conferencia será acerca de un nuevo salterio»¹⁵. Los comisionados no quedaron defraudados. El 20 de noviembre de 1643, la Cámara de los Comunes resolvió:
«Que se desee a la Asamblea de Teólogos que dé su parecer acerca de si puede ser útil y provechoso para la iglesia que se permita que los salmos publicados por el señor Rous sean cantados públicamente, leyéndose los mismos antes del canto, hasta que los libros estén más ampliamente difundidos».¹⁶
Esta resolución, además de iniciar el trabajo sobre el nuevo salterio, muestra también que los materiales que se habían de usar en el canto de culto de la Iglesia de Inglaterra en aquella época eran aquellos «permitidos para ser cantados públicamente», y que se consultó el parecer de los teólogos de Westminster sobre qué materiales serían aptos para ese propósito.
La recepción que la Asamblea dio a la resolución del Parlamento fue registrada por John Lightfoot:
«Miércoles 22 de noviembre.—Lo primero que se hizo esta mañana fue que sir Benjamin Rudyard trajo una orden de la Cámara de los Comunes, en la cual se requiere nuestro consejo sobre si los salmos del señor Rous pueden ser cantados en las iglesias; y, después de debatirse, la cuestión fue finalmente remitida a tres comités, para que cada uno de ellos tomara cincuenta salmos».¹⁷
La Asamblea no tomó a la ligera el encargo, sino que procedió de inmediato a examinar los Salmos de Rous en cuanto a su idoneidad para ser autorizados para el uso en la Iglesia de Inglaterra. En relación con el compromiso de revisar los salmos de Rous, las Actas de la Asamblea recogen una declaración importante de Alexander Henderson, que vincula este libro de salmos con el trabajo de la Asamblea en un directorio de culto, así como con la práctica uniforme propuesta para las iglesias de Escocia e Inglaterra:
«Mr. Henderson: Se nos ofreció un libro de salmos para nuestra iglesia, hecho por el lord Sterling, pero preferiríamos este [salterio de Rous] que aquel, porque lo he visto. Está muy bien que se revise el libro y, si llegamos a producir un directorio de culto, que pueda haber uniformidad en ello en toda la isla…».¹⁸
Este registro no debe pasar inadvertido, porque muestra que la mención de un libro de salmos en el borrador final del Directory for Public Worship tenía en mente un referente específico, a saber, una versión métrica del libro de los Salmos del Antiguo Testamento.
Se ha conservado muy poco acerca de las deliberaciones de la Asamblea en relación con el salterio. Robert Baillie ha señalado que «Mr. Nye habló mucho en contra de una obligación a cualquier salterio, y algo en contra del canto de paráfrasis, por ser como homilías predicadas; nosotros, según entendemos, nos opondremos fuertemente a ello, porque el salterio es una parte importante de nuestra uniformidad, y no podemos dejarlo pasar hasta que nuestra iglesia lo haya examinado bien» (Letters, 2.121). De este testimonio parece deducirse que algunas de las opiniones más extremas de los separatistas encontraron entrada en la Asamblea por medio de Philip Nye. Se habían vuelto tan vehementemente opuestos al Libro de Oración Común que no querían nada no inspirado en el servicio de culto, ni siquiera paráfrasis de los Salmos. La opinión personal de Robert Baillie reflejaba el sentir de los comisionados escoceses: el salterio era un ingrediente esencial de aquella uniformidad de culto que se buscaba en la Liga y Pacto Solemne¹⁹.
Otros testimonios sobre la labor de la Asamblea revelan que su trabajo en el salterio se centraba en reflejar con precisión el hebreo original de los Salmos del Antiguo Testamento y excluía todo aquello que no se ajustara de cerca al texto. La entrada del diario de John Lightfoot correspondiente al 22 de diciembre de 1643 registra: «Mr. Gibson propuso que se eligiera un comité selecto de hebraístas para que consultaran con Mr. Rous sobre los Salmos, uno por uno, en cuanto a la solidez de la obra y al honor de la Asamblea» (Journal, 90). Robert Baillie informa que la nueva traducción de los Salmos excluía la doxología no inspirada, o conclusión, «resolviendo ceñirse puntualmente al texto original, sin ninguna adición». Añade que todas las partes estaban satisfechas de omitirla porque era una adición de la cual «el partido papista y prelático estaba tan enamorado» (Letters, 2.259). Los teólogos no estaban dispuestos a incluir en su pactado salterio ningún contenido que no se ajustara de cerca al texto inspirado.
Mientras el trabajo sobre el salterio avanzaba de manera constante, el Directorio para la Adoración Pública fue completado por los teólogos y presentado al Parlamento, el cual promulgó la siguiente ordenanza:
«Los lores y comunes reunidos en el Parlamento, considerando seriamente los múltiples inconvenientes que han surgido a causa del Libro de Oración Común en este reino, y resolviendo, conforme a su Pacto, reformar la religión según la Palabra de Dios y el ejemplo de las mejores Iglesias Reformadas, han consultado con los reverendos, piadosos y doctos teólogos convocados para tal fin; y juzgan necesario que dicho Libro de Oración Común sea abolido, y que el Directorio para la Adoración Pública de Dios, mencionado más adelante, sea establecido y observado en todas las iglesias de este reino».²⁰
La ordenanza indica, primero, que el Parlamento actuaba en armonía con su compromiso pactado de uniformidad en la religión; segundo, que estaba cumpliendo su resolución de seguir el ejemplo de las mejores Iglesias Reformadas; y tercero, que lo que la Asamblea de teólogos había concluido respecto al culto público de Dios debía implementarse universalmente en todas las iglesias del reino.
Como ya se señaló, el Directorio para la Adoración contiene una sección sobre el canto de salmos. En esta sección se lee: «Para que toda la congregación pueda unirse en esto, todo aquel que sepa leer debe tener un libro de salmos; y todos los demás, no impedidos por la edad o por alguna otra causa, deben ser exhortados a aprender a leer»²¹. Se ha mostrado que el Parlamento había hecho provisión para este libro de salmos al encomendar a los teólogos que consideraran la idoneidad de los salmos de Rous. En el mismo momento en que el Directorio fue aprobado y promulgado, los teólogos todavía estaban completando el examen y la corrección de este salterio. A falta de cualquier otra provisión, la conclusión más lógica es que la mención que el Directorio hace de «un libro de salmos» es una referencia a los Salmos de David en metro, cuya versión estaban en proceso de finalizar.
El libro de salmos fue finalmente completado el 13 de noviembre de 1645 y enviado por la Asamblea a la Cámara de los Comunes junto con esta resolución:
«Se ordena: que, habiendo esta Honorable Cámara de los Comunes, por una orden fechada el 20 de noviembre de 1643, recomendado los Salmos publicados por Mr. Rouse a la consideración de la Asamblea de Teólogos, la Asamblea los ha hecho revisar cuidadosamente, y tal como ahora han sido alterados y enmendados, los aprueba, y humildemente considera que puede ser útil y provechoso para la Iglesia que se permita su canto público».²²
El producto terminado recibió el imprimatur de la Cámara de los Comunes el 14 de noviembre, que resolvió: «Que este libro de Salmos, publicado por Mr. Rouse y revisado por la Asamblea de Teólogos, sea impreso de inmediato».²³
Lo único que faltaba ahora era el examen y la aprobación de aquel salterio en Escocia. En una carta pública del 25 de noviembre de 1645, Robert Baillie escribió: «Los Salmos han sido perfeccionados: sin duda, los mejores que jamás han existido. Ahora están en la prensa; pero no se pretende que se usen hasta que sean enviados a ustedes y sus observaciones sean remitidas acá, lo cual deseamos que suceda tan pronto como sea posible»²⁴. En dos cartas privadas expresó un anhelo que compartía con sus colaboradores en Inglaterra: «Es nuestro vehemente deseo que el salterio pueda quedar tan bien dispuesto ahora que no tengamos en adelante ninguna molestia con ninguna nueva traducción de él». «Es probable que estos versos se eleven a Dios desde muchos millones de lenguas por muchas generaciones»²⁵. Estas afirmaciones revelan que el comité del salterio en Londres deseaba que su versión de los Salmos fuera un manual de alabanza que se usara por muchas generaciones y que no estaban inclinados a emprender nuevos esfuerzos para producir otra versión.
La Asamblea de teólogos recomendó posteriormente la versión enmendada de Rous y dejó de lado otra versión redactada por Mr. William Barton, que le había sido remitida por la Cámara de los Lores. Los Salmos de Barton habían sido presentados a su consideración el 7 de octubre de 1645; tras su lectura, enviaron la siguiente comunicación a la Cámara de los Lores el 14 de noviembre, la misma fecha en que la Cámara de los Comunes autorizó el uso de los Salmos de Rous:
«En obediencia a la orden de esta Honorable Cámara, nombraron un comité para considerar la obra; y, habiendo examinado todo el asunto, encuentran motivo para certificar a esta Honorable Cámara que, aunque el mencionado Mr. Barton ha puesto un empeño muy bueno y digno de elogio en su metaparáfrasis, sin embargo, la otra versión, revisada y enmendada con tanto cuidado por el mencionado Mr. Rouse y el comité de la Asamblea, con larga y gran labor, yace en tan cercana conformidad al texto original que humildemente consideramos que será muy útil para la edificación de la Iglesia».²⁶
De esta comunicación se desprende con claridad que la Asamblea consideraba que su labor había producido una traducción que reflejaba de cerca el texto original y que no estaban dispuestos a trabajar en otra. Aunque el salterio revisado fue enviado a Escocia para un examen y corrección adicionales, la Asamblea de teólogos no hizo nuevos esfuerzos en cuanto a preparar materiales que debieran cantarse en el culto público de Dios. En lo que a ellos respecta, se había hecho una provisión suficiente para cumplir aquella parte del servicio que ellos llamaban «el canto de salmos».
Sin embargo, el asunto todavía no estaba concluido. El 26 de marzo de 1646, la Cámara de los Lores preguntó a la Asamblea de teólogos por qué los salmos de William Barton «no podían cantarse en las iglesias, igual que otras traducciones, por quienes estuvieran dispuestos a usarlos»²⁷. Los teólogos enviaron su respuesta el 25 de abril:
«Dado que ya existen varias otras traducciones de los Salmos, humildemente consideramos que, si se concede libertad al pueblo para cantar en las iglesias cada uno la traducción que desee, por ese medio podrían llegar a usarse diversas traducciones, incluso en una misma congregación al mismo tiempo, lo cual sería una gran distracción y un estorbo para la edificación».²⁸
La Asamblea no solo limitó sus trabajos a los Salmos de David en metro, sino que ni siquiera quiso considerar la posibilidad de que se usara más de un salterio métrico en la Iglesia, no fuera que esto produjera distracción y entorpeciera aquella edificación que consideraban que el salterio aprobado estaba capacitado para promover.
Esta reseña no seguirá la historia del salterio en su traslado de Inglaterra a Escocia, porque ello no tiene relevancia alguna para la cuestión de qué se quiere decir con el término salmos en los formularios de Westminster²⁹. Basta, en este punto, mostrar que los comisionados consideraban que el trabajo de la Asamblea sobre el salterio de Rous proveía para aquella parte del culto público que los teólogos llamaron «el canto de salmos». Esto se afirma explícitamente en un documento de los comisionados que se presentó en diciembre de 1646 al Gran Comité en Londres, y que posteriormente fue sometido a la Comisión de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia en Edimburgo, el 21 de enero de 1647, por conducto de Robert Baillie:
«Y porque el canto de Salmos en las iglesias es una parte del culto público de Dios, deseamos que la paráfrasis de los Salmos en metro, tal como ha sido ahora examinada, corregida y aprobada por la Asamblea de Teólogos aquí y por los comisionados de la Asamblea General en Escocia, sea asimismo autorizada y establecida por ordenanza del Parlamento».³⁰
Ya se ha considerado la evidencia corroborativa. Se ha demostrado que la Iglesia de Inglaterra, al seguir conscientemente la uniformidad pactada con la Iglesia de Escocia, procuró proveer para aquella parte del culto llamada «el canto de salmos» preparando y autorizando un libro de Salmos del Antiguo Testamento en metro para ser usado en todo el reino. Ella no hizo ninguna otra provisión para el canto de otro tipo de materiales en la Iglesia de Inglaterra. Si se tiene en cuenta, además, que no debía usarse en el culto público nada que no hubiese sido autorizado por la autoridad pública, se hace claro que la Iglesia de Inglaterra, en su condición de iglesia pactada, adoptó la misma práctica de salmodia exclusiva que la Iglesia de Escocia, también pactada. Dadas estas circunstancias, solo hay una manera de interpretar la frase «canto de salmos» tal como se usa en la Confesión de Fe y en el Directorio para la Adoración Pública: debe referirse específicamente al libro de los Salmos del Antiguo Testamento. No existe base histórico-contextual alguna para una interpretación genérica de la palabra salmos, según la cual se la entienda como un canto religioso en general. Si el señor Needham hubiera investigado el contexto histórico apropiado —a saber, las actuaciones de la Asamblea de Westminster— habría visto que la frase «canto de salmos» quedaba limitada al libro de los Salmos del Antiguo Testamento.
Pruebas externas: el entorno del Londres de la década de 1640
El hecho de que el contexto histórico de la Confesión y del Directorio fuera de salmodia exclusiva se ve confirmado por la evidencia externa, tal como aparece en la situación contemporánea dentro de la cual la Asamblea emprendió su obra de reforma. Esta situación se describe en un libro publicado en 1645, año en que la Asamblea trabajaba intensamente en la preparación de un salterio. El autor era Thomas Edwards, un ministro presbiteriano inglés que se propuso exponer los errores religiosos que predominaban en su época. Su aversión a las innovaciones es inconfundible:
«La facción prelática y el partido de la corte eran grandes innovadores, dados al cambio, pasando de una opinión a otra, siendo arminianos además de papistas, y algunos de ellos socinianos, o apoyadores de tales hombres; y cada día inventaban alguna novedad en el culto, añadiendo esta ceremonia y aquella otra, suprimiendo algunas partes del culto y alterándolas mediante la sustitución de otras; así, en algunas iglesias suprimían el canto de salmos y tenían himnos; suprimían toda oración concebida y ordenaban el bidding of prayer [oración formulada y anunciada], con un sinfín de cosas semejantes. Del mismo modo, estos sectarios son grandes innovadores, tan cambiantes como la luna, introduciendo en sus iglesias nuevas opiniones cada día, nuevas prácticas, eliminando las prácticas antiguas que se usaban en todas las Iglesias Reformadas y sustituyéndolas por otras nuevas; quitando el canto de salmos y abogando por himnos de su propia composición…».³¹
Este era el ambiente dentro del cual la Asamblea de Westminster emprendió su obra de reforma. Según este ministro presbiteriano contemporáneo, la antigua práctica usada en todas las Iglesias Reformadas era «el canto de salmos», mientras que la facción prelática intentaba introducir himnos, y los sectarios defendían himnos de su propia composición.
Después de que el Directorio para la Adoración Pública fue publicado, sufrió una dura crítica de estos mismos dos partidos cuando se vio que la Asamblea se había mantenido fiel al «canto de salmos». Ambas facciones se apoyaban en su libertad de cantar composiciones distintas de las que se hallan en el libro de los Salmos del Antiguo Testamento. El defensor del alto episcopalismo se inclinaba por los himnos tradicionales, mientras que el entusiasta enardecido reclamaba inspiración individual.
El primer autor que parece haber comentado el Directorio fue el teólogo de la alta iglesia Dr. Henry Hammond, quien condenó diversas partes del mismo por su discrepancia con la liturgia de la Iglesia de Inglaterra. El Dr. Hammond abogó por la permanencia de ciertos himnos en el servicio y entendió que la expresión «canto de salmos» en el Directory se refería a los Salmos de David en metro.
«Y así, en todas las épocas de la Iglesia, se han conservado constantemente algunos himnos que debían decirse o cantarse en las iglesias; no me refiero solo a las lecturas diarias de los Salmos de David (que, sin embargo, este Directorio no menciona, sino que únicamente ordena una lectura más frecuente de ese libro que de algunas otras partes de la Escritura), ni al canto de algunos de esos Salmos metrificados (lo cual, sin embargo, este Directorio tampoco prescribe, salvo únicamente en los días de acción de gracias o después del sermón, si puede hacerse con conveniencia; de modo que parece dejar muy indiferente si se mantiene en la iglesia o no, excepto en esas ocasiones especiales)».³²
¿Qué entendía, pues, este alto-eclesiástico contemporáneo que el Directorio prescribía cuando hablaba del «canto de salmos» después del sermón? El canto de los Salmos de David metrificados. Además, le parecía esto demasiado restrictivo y lo consideraba contrario a la antigua tradición de cantar algunos himnos³³.
Otro comentarista contrario al Directorio fue el cuáquero Francis Howgill, quien se oponía a todo tipo de formas en el culto y, por tanto, escribió desde la perspectiva opuesta a la del Dr. Hammond. Al igual que el Dr. Hammond, entendía que la expresión «canto de salmos» en el Directorio se refería a los Salmos de David en metro.
Dir[ectory]. Lo siguiente que viene es sobre la realización del culto, que consiste en lectura, predicación y canto de salmos…
An[swer]. Ustedes, que no tienen nada que vivifique sus afectos sino convertir los clamores y las lágrimas de David en un canto…
Dir[ectory]. Y ahora paso al canto de salmos y a su casa de misa, el lugar de su culto, y así termino con su tráfico. Primero, dicen que el canto público de salmos en una congregación, con voz entonada, es un deber cristiano.
An[swer]. ¿Dónde fue esto ordenado por Cristo o por alguno de sus ministros? Yo lo ignoro, y sin embargo conozco la Escritura, pero en ninguna parte leo en ella que el canto de profecías y oraciones, y las condiciones de otros hombres, vueltas en rima y metro por poetas y maestros de música, con una melodía inventada (con el mismo ánimo con el que se inventan melodías para los vendedores de baladas), y cantar tales condiciones en medio de gente orgullosa, libertina y desdeñosa…³⁴
Sea lo que sea que se piense de su retórica, es innegable que este crítico contemporáneo del Directory entendía que la expresión «canto de salmos» se refería a los Salmos de David metrificados.
Es instructivo notar que un comentarista reformado contemporáneo sobre la Confesión de Fe de Westminster refuta específicamente a los cuáqueros apelando a la redacción de la Confesión, que indica que el «canto de salmos» es una parte del culto ordinario de Dios. David Dickson, profesor de teología sucesivamente en las universidades de Glasgow y Edimburgo, conducía a sus estudiantes a través de la Confesión como medio de prepararlos para el ministerio. Estas lecciones fueron publicadas después bajo el título Truth’s Victory Over Error. En esta obra formula la pregunta: «¿No yerran los cuáqueros y otras sectas, que están en contra del canto de salmos, o al menos lo atan solamente a ciertas personas, quedando otros excluidos?» Responde afirmativamente, y aporta la siguiente razón entre las que usa para refutarlos:
«Nos animamos y confortamos a nosotros mismos haciendo melodía en nuestros corazones al Señor (Ef. 5:19). Esto surge, primero, de que lo hacemos concienzudamente como una parte del culto a Dios, y así somos aceptos en ello. En segundo lugar, de que es esta una parte de la Escritura destinada a su alabanza, concuerde o no con nuestro caso particular. El hecho de que ese sea el fin para el cual fue designada, para ser cantada, es un fundamento suficiente para unirnos al canto de ella».³⁵
Este comentarista contemporáneo entendía que la Confesión enseña que los salmos que han de cantarse en el culto son «una parte de la Escritura destinada a su alabanza», lo cual no puede referirse a otra cosa que al libro de los Salmos del Antiguo Testamento.
¿Qué demuestra esta evidencia externa? Primero, que la situación contemporánea entre los grupos no reformados era tal que permitía la inclusión de himnos humanos. En el sector de la alta iglesia había interés en permitir la inclusión de himnos tradicionales, mientras que el sector sectario insistía en que no se restringiera la libertad individual de expresar cánticos inspirados por el Espíritu. Segundo, que la costumbre en las iglesias reformadas era atenerse al canto de salmos excluyendo los himnos humanos. Tercero, que la Asamblea de Westminster, al procurar acercar la Iglesia de Inglaterra a una mayor conformidad con otras iglesias reformadas, prescribió el canto de salmos como parte ordinaria del culto a Dios; y, cuarto, que ambos grupos no reformados criticaron a la Asamblea de Westminster por adherirse de manera exclusiva a los salmos y no permitir himnos humanos.
Hasta ahora, toda la evidencia contradice la opinión del señor Needham de que «salmos» podría tomarse genéricamente como un canto religioso. La Iglesia de Escocia practicaba la salmodia exclusiva, la Iglesia de Inglaterra fue llevada a la uniformidad con la práctica escocesa y se hizo provisión para la salmodia exclusiva, y los contemporáneos no reformados criticaron a la Asamblea de Westminster por prescribir salmodia exclusiva.
Defensores de la salmodia exclusiva entre los teólogos de la Asamblea de Westminster
Cabe añadir ahora que hubo miembros de la Asamblea de Westminster que defendieron la práctica de la salmodia exclusiva, e incluso un miembro que escribió un libro entero para vindicarla. El autor del libro fue Thomas Ford; su título es significativo porque utiliza la expresión el cantar de los salmos en el mismo sentido en que fue adoptada por la Confesión y el Directorio. Su título completo es: Singing of Psalmes the Duty of Christians under the New Testament, or, A vindication of that gospel-ordinance in V sermons upon Ephesians 5.19 wherein are asserted and cleared I. That, II. What, III. How, IV. Why we must sing³⁶.
En cuanto a qué debe cantarse en el culto evangélico, Ford lo encuentra en su texto, Efesios 5:19, que habla de salmos, himnos y cánticos espirituales. El hecho de que se mencionen himnos y cánticos junto con salmos no lo llevó a concluir que puedan cantarse en el culto composiciones distintas de los Salmos de David. Al contrario, él comenta:
«No conozco nada más probable que esto, a saber, que salmos, e himnos, y cánticos espirituales corresponden a mizmorim, tehillim y shirim, que son los nombres hebreos de los Salmos de David. Todos los salmos juntos son llamados tehillim, es decir, alabanzas, o cánticos de alabanza. Mizmor y shir aparecen en los títulos de muchos salmos, a veces uno, y a veces el otro, y a veces ambos juntos, como bien lo saben quienes pueden leer el original. Ahora bien, que el apóstol los llame por los mismos nombres con que la traducción griega (a la cual el Nuevo Testamento sigue con tanta frecuencia) vierte el hebreo, es un argumento de que no se refiere a otros cánticos que a los Salmos de David» (Ford, 14).
Habiendo dado una interpretación gramático-histórica de su texto, formula la pregunta pertinente: «Pero, ¿por qué habría de preferir alguien sus propias composiciones a los Salmos de David? ¿Es acaso porque son más excelentes?» Observa: «El mismo Dios ha hecho y nos ha dado un libro de salmos», y sostiene que esto basta para todas las condiciones del pueblo de Dios: «No puede haber composiciones humanas que se ajusten a las ocasiones, necesidades, aflicciones o afectos del pueblo de Dios como lo hacen los Salmos de David» (Ford, 21). Los Salmos son muy superiores a cualquier cosa compuesta por hombres no inspirados:
«Con tal que se conceda que debemos cantar salmos, garantizo que los Salmos de David prevalecerán; no hay arte ni espíritu de hombre ahora que pueda acercarse al de David… Quisiera saber qué ocasiones tiene ahora, o pueda tener en algún momento el pueblo de Dios, que no puedan ser adecuadamente expresadas en los Salmos de David, y mejor que en cualquier cántico compuesto por un don ordinario» (Ford, 21, 22).
Cuando se objetaba que debía haber libertad para componer cánticos, del mismo modo que hay libertad para componer oraciones, la respuesta que se da es que Dios prescribe una forma fija para el canto, pero no así para la oración: «El apóstol nos ha prescrito qué debemos cantar, a saber, salmos, e himnos, y cánticos espirituales, que son los títulos exactos de los Salmos de David, como se mostró antes». «Hay esta diferencia: el Señor no prescribió a su pueblo formas fijas de oración, como sí les prescribió formas fijas de salmos (2 Crón. 29:30). Ellos debían cantar con las palabras de David y de Asaf, pero no leemos que debiesen orar en una forma fija semejante» (Ford, 27, 28). A continuación dedica buena parte de su obra a defender el canto de salmos en una congregación mixta y a exhortar al pueblo a cantar los Salmos de David con el espíritu de David.
Un segundo miembro de la Asamblea que defendía la salmodia exclusiva fue Samuel Gibson. Ya se le ha mencionado en relación con los trabajos de la Asamblea en la preparación de un salterio, donde mostró un vivo interés por «la solidez de la obra». En un sermón predicado ante la Cámara de los Comunes el 24 de septiembre de 1645 vindica el compromiso puritano con la Biblia y el uso de los cánticos de Sion:
«Pero a menudo se ha dicho: «quítennos el Libro de Oración Común, y se acabarán nuestra religión». No, nuestra religión está en la Biblia; allí está nuestro Dios y nuestro Cristo, y nuestra fe, y nuestro Credo en todos sus artículos. Toda la Biblia era la fe de san Pablo; allí están los Salmos de David y sus oraciones, y la oración del Señor, y otras oraciones por medio de las cuales podemos aprender a orar; todavía tenemos los cánticos del Señor, los cánticos de Sion, cantados por muchos con gracia en sus corazones, haciendo melodía al Señor, aunque sin órganos».³⁷
Los cánticos del Señor son los cánticos de Sion, y estos salmos bíblicos bastan para hacer melodía al Señor.
Otro miembro que comenta sobre el tema es Thomas Young, en una obra que examina la actitud de los padres hacia la santificación del día del Señor. Observa que en ocasiones la iglesia primitiva cantaba del libro de los Salmos del Antiguo Testamento: «En cuanto a los mismos himnos, el que se cantasen los oráculos divinos con dulce voz animaba su sonido, y por eso cantaban a veces el salterio de David», consultando a Crisóstomo y a Agustín como autoridades³⁸. Añade el testimonio de Tertuliano de que los primeros cristianos cantaban a Dios «ya sea de las Santas Escrituras, o de su propia composición», y que «Sócrates menciona algunos salmos que fueron escritos por Crisóstomo». Concluye, sin embargo, con el canon del Concilio de Laodicea que prohibía el canto de salmos privados en la iglesia:
«Conc. Laod. Can. 59. prohíbe que ningún salmo privado sea pronunciado en la Iglesia. Por tanto, san Agustín, en el lugar ya citado, reprende a los donatistas por dejar los Salmos de David y cantar himnos que ellos mismos habían inventado» (Young, 358).
Por último, John Lightfoot, el renombrado orientalista, también se ha pronunciado sobre qué composiciones deben cantarse en el culto. Es el único representante de la Asamblea de Westminster citado por el señor Needham, pero al consultar las palabras originales del Dr. Lightfoot se ve con claridad que ha sido mal citado. El señor Needham afirma que «Lightfoot mencionó la interpretación salmodista exclusiva de Colosenses 3:16 y Efesios 5:19», pero que él «prefería la interpretación “que por estos tres se entienden los Salmos de David y otros cánticos que hay en la Escritura”» (Westminster, 270). Sin embargo, el Dr. Lightfoot no da su preferencia personal a esta opinión, sino que declara explícitamente que se trata de la interpretación de otros: «Otros difieren sobre los detalles, pero concuerdan en esto, que por estos tres se entienden los Salmos de David y otros cánticos que hay en la Escritura»³⁹.
Como el señor Needham no ha representado correctamente su fuente, no tiene fundamento para llegar a esta conclusión: «Así habla un destacado teólogo de Westminster: todos los cánticos de la Escritura pueden ser cantados en el culto público» (Westminster, 270). Incluso si esta conclusión hubiese sido correcta, el resultado habría sido que este representante de Westminster solo permitía cánticos inspirados en el culto, mientras que el señor Needham considera que el género de lo que se canta es un mero asunto «circunstancial».
Si el Dr. Lightfoot no respaldó personalmente la interpretación que incluye todos los cánticos inspirados, puede preguntarse cuál era entonces su opinión sobre la materia que debe cantarse en el culto. Observa que el himno cantado por el Señor al final de la Pascua fue «el mismo que cantaba cada compañía, a saber, el Gran Hallel, como se le llamaba, que comenzaba en el Salmo 113 y terminaba al final del 118». Esto lo lleva a una observación conmovedora: «Aquí el Señor de David canta los Salmos de David». A continuación desarrolla este punto:
«El que dio el Espíritu a David para componer, canta aquello que él compuso. Aquel bendito modelo de paz y orden [el Señor Jesús] bien podía haber compuesto Él mismo, podía haber inspirado a cada discípulo para que fuese un David, pero se somete al orden que Dios había establecido, canta los Salmos de David y procura la paz de la iglesia, y toma el mismo curso que seguía toda la iglesia» (Lightfoot, Works, 2.1160).
Plantea luego otra cuestión para discusión: «Pero ¿tenían ellos una traducción vulgar en su propia lengua?» Responde afirmativamente, y lo prueba a partir del Talmud. De este hecho extrae la siguiente inferencia: «Aquí tenemos nuestro fundamento para verter los Salmos a nuestra lengua y metrificarlos. Así, hemos visto el ejemplo, más aún, la institución de nuestro gran Maestro» (2.1160).
Habiendo señalado que Dios ha dispuesto que los Salmos de David sean cantados por toda la iglesia, que Cristo mismo se sujetó a esta disposición divina y que su ejemplo al cantar en la lengua vulgar es fundamento suficiente para cantar de una traducción métrica de los Salmos, el Dr. Lightfoot concluye con una aplicación muy adecuada: «Si cantan correctamente, canten los Salmos de David, pero háganlos suyos. Dejen que la pericia en la composición sea de él, y que la vida de la devoción sea de ustedes» (2.1161). ¿Cuál era, entonces, la opinión del Dr. Lightfoot sobre la materia que debe cantarse en el culto? La respuesta es: los Salmos de David. Fueron ordenados por Dios, cantados e instituidos por Cristo, y son el contenido correcto para ser cantado por toda la iglesia.
La evidencia está ahora completa. Primero, la Iglesia de Escocia practicaba la salmodia exclusiva. Segundo, la Asamblea de Westminster trabajó para poner a la Iglesia de Inglaterra en uniformidad con la práctica escocesa, al proveer para el canto tomado del libro de los Salmos del Antiguo Testamento. Tercero, críticos contemporáneos de la Asamblea reprocharon al Directorio para la Adoración Pública por excluir los himnos humanos y restringir la materia del canto de culto a los Salmos de David. Finalmente, miembros individuales de la Asamblea de Westminster defendieron el uso exclusivo de los Salmos de David. A la luz de esta evidencia, es claro que el señor Needham no ha representado correctamente las opiniones de la Asamblea de Westminster cuando afirma que la salmodia exclusiva es la interpretación histórico-contextual menos probable de la expresión «canto de salmos» en la Confesión 21.5.
La tradición puritana más amplia
¿Qué debe pensarse ahora de la presentación que hace el señor Needham de la tradición puritana más amplia? ¿Reformó la Asamblea de Westminster la tradición puritana hasta convertirla en salmodista exclusiva, o hay evidencia dentro de esa tradición de un compromiso con la salmodia exclusiva? Bastarán algunas observaciones breves sobre la naturaleza de la evidencia de Needham para mostrar que los puritanos no defendieron aquello que él ha intentado extraer de sus escritos.
Si bien el señor Needham ha reconocido correctamente una diversidad de opiniones respecto a la interpretación de Efesios 5:19 y Colosenses 3:16, no ha demostrado que los puritanos vieran siempre estos versículos como ligados directamente a la práctica del culto público. En su resumen de las Annotations de Matthew Poole (aunque los pasajes citados no fueron escritos por el propio Poole)⁴⁰, el señor Needham afirma: «El comentario de Poole no adopta la interpretación salmodista exclusiva de “salmos, himnos y cánticos espirituales” entendiéndolos simplemente como el salterio» (Westminster, 250). Sin embargo, la postura salmodista exclusiva es una postura relativa al culto público de Dios; y en ningún momento los continuadores de Poole sugieren que consideren que el apóstol Pablo esté dando un directorio para el culto público.
El señor Needham cita a Thomas Cartwright sobre Colosenses 3:16 y a Paul Baynes sobre Efesios 5:19, y concluye que ellos «aceptaban el uso de cánticos no davídicos en el culto público» (Westminster, 263); pero se busca en vano un vínculo directo entre las palabras del texto y una situación de culto público. En el caso de Thomas Cartwright, el único argumento de Needham a favor de cánticos no davídicos es el hecho de que Cartwright no ha remitido los tres términos al salterio davídico y que la palabra «espiritual» se usa para cánticos que excitan los sentimientos espirituales. Los Salmos de David ciertamente excitan tales sentimientos, de modo que cuesta ver por qué este presbiteriano isabelino debería entenderse como si admitiera otros cánticos.
Paul Baynes niega explícitamente que los términos se refieran a la materia que debe cantarse: «Puede preguntarse, ¿cuál es la diferencia entre estas palabras? Respuesta: algunos la toman a partir de la materia de ellas, otros a partir del modo; la que se toma de la materia no se sostiene»⁴¹. A continuación discute la diferencia entre las palabras en términos del modo de cantar. Afirma que un cántico espiritual puede ser uno que se compone conforme a la Escritura (Baynes, 505), pero no da indicio alguno de que esto haya de usarse en un contexto de culto público ordinario. Cuando llega a «la suma del versículo», habla de «cantar tanto en privado como en público, lo cual esta Escritura y Colosenses 3:16 recomiendan»; pero cuando se refiere al servicio de la iglesia limita sus términos a «salmos»: «y todas las cosas, salmos, oraciones en la iglesia, deben ser para edificación» (505). Cuando finalmente aplica el pasaje, ofrece esta máxima: «obténgan el espíritu de David para cantar un Salmo de David» (506). No hay, ciertamente, base para la sugerencia del señor Needham de que Paul Baynes «podría haber aprobado nuevos cánticos de culto no inspirados, distintos de los Salmos davídicos» (Westminster, 267).
El señor Needham reconoce a dos expositores puritanos que entendían que los términos «salmos, himnos y cánticos espirituales» se referían a los Salmos davídicos, a saber, John Cotton y George Swinnock (271). El hecho es que hubo toda una constelación de puritanos que entendieron el texto de este modo:
William Perkins: «El libro de los Salmos, que contiene cánticos sagrados adecuados para toda condición tanto de la Iglesia como de sus miembros particulares, y también para ser cantados con gracia en el corazón (Col. 3:16)».⁴²
Henry Ainsworth: «Hay tres clases de cánticos mencionados en este libro: 1. Mizmor, en griego psalmos, un salmo; 2. Tehillah, en griego hymnos, un himno o alabanza; y 3. Shir, en griego ode, un cántico o poema. Las tres cosas las menciona el apóstol juntas cuando nos manda hablar entre nosotros “con salmos, con himnos y cánticos espirituales” (Ef. 5:19)».⁴³
Nathanael Homes: «Los Salmos de David están tan llenos de alabanzas que se les llama Tehillim, alabanzas. Por eso los apóstoles, en Efesios 5, Colosenses 3 y Mateo 26:30, usan una palabra griega de la misma significación, a saber, hymnos, himno».⁴⁴
Edward Leigh: «Así como el apóstol nos exhorta a cantar, también nos instruye sobre cuál debe ser la materia de nuestro cántico, a saber, salmos, himnos y cánticos espirituales. Estos tres son los títulos de los cánticos de David, tal como nos los entrega el Espíritu Santo mismo».⁴⁵
William Barton: «Los salmos de la Escritura (incluso los Salmos de David, llamados en hebreo con el nombre de salmos, e himnos y cánticos espirituales), y ningún otro, deben usarse en la Iglesia; porque ningún otro es la palabra de Cristo, y por consiguiente no puede tener aquella certeza, pureza, autoridad y suficiencia que tienen los salmos de la Escritura… Dios ha ordenado e inspirado un libro de salmos en su palabra para la edificación de su Iglesia».⁴⁶
Jonathan Clapham: «El apóstol, en Efesios 5 y Colosenses 3, donde ordena el canto de salmos, nos señala claramente los Salmos de David al usar esas tres palabras, salmos, himnos y cánticos espirituales, que corresponden a las tres palabras hebreas shirim, tehillim, mizmorim, por las cuales se conocían los Salmos de David».⁴⁷
Thomas Manton: «Ahora bien, estas palabras (que son la conocida división de los Salmos de David y corresponden expresamente a las palabras hebreas shurim, tehillim y mizmorim, por las cuales sus salmos son distinguidos y titulados), siendo usadas con tanta precisión por el apóstol en ambos pasajes, claramente nos remiten al libro de los Salmos».⁴⁸
Cuthbert Sydenham: «Encuentro que se usan en general como títulos de los Salmos de David, que son llamados indistintamente con estas tres palabras».⁴⁹
Isaac Ambrose: «¿Pueden los cristianos cantar lícitamente los Salmos de David o de Moisés? ¿Y cómo puede demostrarse esto? Respondemos afirmativamente: Efesios 5:19, donde, bajo esas tres categorías de salmos, himnos y cánticos espirituales, se incluyen los Salmos de David».⁵⁰
Finalmente, en 1673 se imprimió en Londres, para la Company of Stationers, una edición del Salterio Métrico Escocés que contiene una epístola introductoria con la siguiente afirmación: «Nos parece que los Salmos de David están claramente comprendidos bajo esos términos de salmos, e himnos y cánticos espirituales que usa el apóstol (Ef. 5:19; Col. 3:16)». La epístola lleva las firmas de Thomas Manton, D.D., Henry Langley, D.D., John Owen, D.D., William Jenkyn, James Innes, Thomas Watson, Thomas Lye, Matthew Poole, John Milward, John Chester, George Cokayn, Matthew Meade, Robert Francklin, Thomas Dooelittle, Thomas Vincent, Nathanael Vincent, John Ryther, William Tomson, Nicolas Blakie, Charles Morton, Edmund Calamy,⁵¹ William Carslake, James Janeway, John Hickes, John Baker y Richard Mayo.⁵²
El señor Needham concluye su examen histórico afirmando: «Casi todos los comentaristas reformados que hemos revisado no lograron interpretar estos términos como referidos únicamente al salterio davídico» (Westminster, 283). El problema es que no parece haber consultado un número suficiente de materiales como para formarse una idea justa de cómo se entendían Efesios 5:19 y Colosenses 3:16 en la tradición puritana en general. Además, no ha tenido en cuenta que los comentaristas que cita no necesariamente veían estos términos como si prescribieran la materia del canto que debía entonarse en el culto público, sino que se ocupaban más bien de la aplicación de la Palabra a la vida piadosa en general. Por otro lado, los puritanos citados en esta reseña sí consideraban que estos textos prescribían el canto de culto y han expresado su convicción de que el apóstol pretendía referirse a los Salmos de David por medio de esos términos. En conjunto, por tanto, hay que concluir que el señor Needham no ha representado fielmente el pensamiento general de la tradición puritana en lo relativo al deber de cantar salmos.
Instrumentos musicales
Poco necesita decirse bajo esta sección de la reseña. El autor expone la postura de los teólogos de Westminster sin ambigüedad: «Es claro que los teólogos de Westminster no creían en la validez del culto instrumental» (Westminster, 291). Esta reseña ya ha aludido al sermón de Samuel Gibson ante la Cámara de los Comunes, donde afirma: «Todavía tenemos los cánticos del Señor, los cánticos de Sion, cantados por muchos con gracia en sus corazones, haciendo melodía al Señor, aunque sin órganos» (The Ruine, 25). El señor Needham cita la ordenanza del Parlamento del 9 de mayo de 1644 «para la rápida demolición de todos los órganos» y «que no se vuelva a instalar otros en su lugar» (Westminster, 291). Observa que todo recurso al Antiguo Testamento para justificar el culto instrumental «se estrella contra los escollos del principio regulador» (296), y demuestra que, en el culto del Antiguo Testamento, «el ruido era el culto: una evocación simbólica por medio del sonido de la majestad y gloria de Dios… que pasó con la venida del Señor Jesucristo, cuando el culto “en Jerusalén” dio paso al culto “en espíritu y en verdad”» (298).
Hasta aquí, la tradición de Westminster y puritana ha sido bien preservada. Sin embargo, el lector pronto se ve enfrentado a una distinción sutil: «Pero, ¿qué hemos de pensar —no del culto instrumental— sino del acompañamiento instrumental bajo el Nuevo Pacto?» (299). Se muestra que un recurso al argumento de las circunstancias solo podría justificar el uso de un instrumento único para mantener la entonación del canto congregacional, y que las congregaciones numerosas realmente no necesitarían tal acompañamiento. También se aclara que los instrumentos tienden a apoderarse del servicio de culto y que debe guardarse uno contra tal abuso. En resumen, no obstante, el autor considera que «el uso de un solo instrumento, únicamente para mantener el canto en tiempo y en tono, puede justificarse como una circunstancia del culto» (302).
Por supuesto, esta es la opinión personal del señor Needham, y algo para lo cual no ofrece respaldo alguno tomado de los representantes de Westminster. Como se ha señalado, el Parlamento ordenó la demolición de los órganos y dejó claro que no debían instalarse de nuevo en el futuro. Es dudoso, por tanto, que el movimiento de la segunda Reforma hubiese aceptado esta distinción algo sutil entre culto instrumental y acompañamiento.
Conclusión
La lucidez espiritual de William Cunningham puede ayudar a captar la preocupación fundamental de esta reseña:
«Los hombres, con el pretexto de remediar las carencias y deficiencias, la desnudez y pobreza, que afectan a los arreglos eclesiásticos tal como se nos presentan en el Nuevo Testamento, han estado constantemente proponiendo innovaciones y mejoras en el gobierno y en el culto. La pregunta es: ¿cómo deberían haberse recibido estas propuestas? Nuestra respuesta es que hay un gran principio general de las Escrituras que las excluye a todas. Rehusamos incluso entrar a considerar lo que se alega en su favor. Nos basta saber que no tienen sanción positiva de la Escritura».⁵³
El principio regulador del culto exige un fundamento positivo en la Escritura para todo aquello que se ofrece a Dios como acto específico de adoración. El señor Needham ha afirmado la insistencia de la Asamblea de Westminster en que todo culto debe ser instituido por Dios mismo, pero ha debilitado este principio al permitir cosas que edifican siempre que no estén prohibidas por las Escrituras.
En cuanto a la postura de la Asamblea sobre el canto de salmos, el señor Needham no ha examinado el trabajo de la Asamblea al hacer provisión para esta parte ordinaria del culto público; el foco principal para determinar la intención original de los teólogos de Westminster debería comenzar, si no es que terminar, precisamente ahí. Su investigación del entorno «histórico-contextual» se centra en la tradición puritana más amplia, y en muchos casos ha impuesto un contexto de culto público sobre las afirmaciones de los autores a quienes cita. Solo siguiendo este procedimiento defectuoso puede interpretar los formularios de Westminster como si permitieran cánticos extra-escriturales. De lo contrario, no hay razón para que no se entiendan conforme a lo que la Confesión llama «el sentido llano y natural de las palabras» (capítulo 22.4). La práctica de salmodia exclusiva de la Iglesia de Escocia, el trabajo de la Asamblea de Westminster en la preparación de un salterio, el entorno de la década de 1640 en el cual emprendió su obra de reforma, el testimonio de representantes individuales de Westminster y la tradición puritana más amplia ofrecen razones sólidas para tomar la palabra «salmos» como referencia al libro de los Salmos del Antiguo Testamento.
Por último, el señor Needham ha señalado correctamente que los teólogos de Westminster no creían en la validez del culto instrumental y que el Parlamento ordenó la demolición permanente de todos los órganos. No se ha aportado evidencia alguna de que la Asamblea pudiera considerar su uso como una circunstancia del culto destinada a mantener el canto en tiempo y en tono. Por consiguiente, el argumento circunstancial a favor de los instrumentos mecánicos debe considerarse una opinión personal que no encuentra apoyo en la obra ni en los escritos de la Asamblea de Westminster.
1. J. Ligon Duncan, The Westminster Confession into the 21st Century, vol. 2, ed. J. Ligon Duncan (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications, 2005), p. xiii. En adelante citado como Westminster.
2. Por ejemplo, J. I. Packer escribe: «Para ellos no podía haber ningún entendimiento espiritual real, ni verdadera piedad, sino en la medida en que los hombres expusieran y sometieran sus conciencias a la Palabra de Dios». Véase «The Puritan Conscience» en Puritan Papers 2 (Phillipsburg, N. J.: P&R, 2001), p. 238.
3. Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian Publications, reimp. 1994), p. 86.
4. Ministers of Sion College, London, Jus Divinum Regiminis Ecclesiastici (1646; 1654; Dallas, Tex.: Naphtali Press, 1995), p. 7. La edición de Naphtali Press es una edición crítica que señala las diferencias entre la primera y la tercera edición del Jus Divinum.
5. Cf. Jeremiah Burroughs, Gospel-Worship: or, the Right Manner of Sanctifying the Name of God in General (Londres, impreso por Peter Cole, 1658), p. 8: «en la adoración de Dios no debe ofrecerse a Dios nada sino aquello que él ha mandado; cualquier cosa con la que tratemos en la adoración de Dios debe ser aquello para lo cual tengamos un aval de la Palabra de Dios».
6. Samuel Rutherford, The Divine Right of Church Government and Excommunication (Londres: impreso por John Field, 1646), pp. 19–20.
7. Samuel Rutherford, Divine Right, p. 119. La paginación está desordenada y debería leerse 109.
8. Véase William Ames, The Marrow of Sacred Divinity (Londres: Edward Griffin para Henry Overton, 1642), p. 318: «las circunstancias de lugar, tiempo y cosas semejantes» son «adjuntos comunes a los actos religiosos y civiles».
9. George Gillespie, A Sermon Preached Before the Honourable House of Commons at their late solemne fast, Wednesday, March 27, 1644 (Londres: impreso para Robert Bostock, 1644), p. 29. La expresión «common circumstances and sacred ceremonies» procede del margen.
10. «An Ordinance of the Lords and Commons assembled in Parliament, for the calling of an Assembly», etc., «June 12, 1643», en Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian Publications, reimp. 1994), p. 13.
11. «The Solemn League and Covenant», en Westminster Confession, p. 359. Cursiva añadida.
12. Alexander Henderson, The Government and Order of the Church of Scotland (Edimburgo: impreso para James Bryson, 1641), pp. 15–17.
13. David Hay Fleming, «The hymnology of the Scottish reformation», en Shorter Writings of David Hay Fleming, vol. 1 (Dallas, Tex.: Naphtali Press, 2007), p. 49.
14. Véase S. W. Carruthers, The Every Day Work of the Westminster Assembly (Greenville, S. C.: Reformed Academic Press, 1994), pp. 161–167, para un breve resumen de este aspecto olvidado de la labor de la Asamblea.
15. Robert Baillie, Letters and Journals, ed. David Laing, vol. 2 (Edimburgo: Bannatyne Club, 1841–1842), p. 101.
16. «House of Commons Journal, volume 3: 20 November 1643», Journal of the House of Commons, vol. 3: 1643–1644 (1802), pp. 315–317. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.aspx?compid=8111
17. John Lightfoot, «Journal of the Proceedings of the Assembly of Divines», en Whole Works, vol. 13 (Londres, J. F. Dove, 1824), p. 60.
18. Citado en Chad Van Dixhoorn, «Reforming the Reformation: Theological debate at the Westminster Assembly, 1643–1652», tesis doctoral, University of Cambridge, 2004, vol. 4 [Appendix B: Minutes of the Westminster Assembly vol. 1, folios 198v–441v (17 de noviembre de 1643 a 11 de abril de 1644)], p. 344.
19. Para la descripción que hace Robert Baillie de los desórdenes de los separatistas en el canto durante el culto público, véase su Dissuasive from the Errours of the Time (Londres: impreso para Samuel Gellibrand, 1646), pp. 118–119, donde expone su práctica de permitir que un individuo «cantase el himno que él mismo había compuesto».
20. «January 1645: An Ordinance for taking away the Book of Common Prayer, and for establishing and putting in execution of the Directory for the publique worship of God», en Acts and Ordinances of the Interregnum, 1642–1660 (1911), pp. 582–607. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.aspx?compid=56006
21. «The Directory for the Publick Worship of God», en Westminster Confession, p. 393.
22. Alex F. Mitchell y John Struthers, Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Edmonton, Canadá: Still Waters Revival Books, reimp. 1991), p. 163.
23. «House of Commons Journal Volume 4: 14 November 1645», Journal of the House of Commons, vol. 4: 1644–1646 (1802), pp. 341–342. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.aspx?compid=23544
24. Robert Baillie, Letters and Journals, 2:326.
25. Ibíd., 330, 332. La carta también registra la disposición del comité del salterio a recibir las correcciones hechas por la Iglesia de Escocia: «Puedo asegurar que cualesquiera correcciones que ustedes envíen no solo serán consideradas con mucha benevolencia, sino también seguidas, siempre que podamos mostrar que son razonables; porque en esto encontramos tanto al señor Rouse como a todo el comité muy dóciles».
26. «House of Lords Journal, volume 7: 14 November 1645», Journal of the House of Lords, vol. 7: 1644 (1802), pp. 701–705. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.aspx?compid=33446
27. «House of Lords Journal, volume 8: 26 March 1646», Journal of the House of Lords, vol. 8: 1645–1647 (1802), pp. 236–239. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.aspx?compid=33989
28. Ibíd., 283–286. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.aspx?compid=34013
29. Para más información puede consultarse la útil colección de documentos de David Laing, añadida como apéndice a Robert Baillie, Letters and Journals, 3:540–556. Allí también se encuentra toda la información oficial relativa a los «otros cánticos de la Escritura». El señor Needham señala el Acta de 1647 de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia, que recomendaba «que el señor Zachary Boyd pusiera empeño en traducir los otros cánticos de la Escritura en metro, y que presentase también sus trabajos a la Comisión de la Asamblea» (Westminster, 278). De esta recomendación deduce «que la Asamblea General tenía la intención de que la traducción de Boyd de los cánticos escriturales no davídicos fuese autorizada para su uso en el culto público», y sugiere que la razón por la que no se llevó a cabo esta intención fue «quizás la apatía (el problema común con que tropieza el innovador litúrgico» (pp. 278–279). Además, razona que el uso de «salmos» por parte de la Asamblea de Westminster podría interpretarse como requerimiento de todos los cánticos de la Escritura «a la luz de las acciones de la Iglesia de Escocia» (p. 281).
Todo esto, sin embargo, no pasa de ser conjetura; e incluso si pudiera probarse, seguiría sirviendo para limitar el «canto de salmos» a cánticos inspirados, en contra de la «interpretación plausible» del señor Needham, que deja lugar a himnos extraescriturales.
(1) Los salterios anteriores se imprimían con composiciones no davídicas añadidas, y el propio Needham señala que autoridades históricas competentes concuerdan en que tales suplementos no estaban autorizados para el uso público (Westminster, 274). Como ha observado Louis F. Benson, «la inclusión de himnos se hacía con tanta facilidad sencillamente porque no se proponía su uso en el culto de la iglesia» («The Development of the English Hymn», en Princeton Theological Review, vol. 10 [1912]: 53). Estas adiciones eran útiles para la instrucción privada, y la Asamblea General pudo haber pensado que los otros cánticos de la Escritura podían servir al mismo propósito. Esta fue la sugerencia de David Hay Fleming, después de consultar la autoridad de Neil Livingston: «como ha dicho Livingston, “bien puede haber sido la opinión predominante que estos cánticos, aunque se los consideraba susceptibles de mejora, debían usarse con fines privados”» (Hymnology, 22). Incluso si individuos como Zachary Boyd esperaban que los otros cánticos pudieran incorporarse al culto público, no hay testimonio claro que muestre que esta fuese la posición de la Asamblea General. Por tanto, no hay razón para suponer que habrían sido autorizados para su uso en el culto público.
(2) La idea de que la apatía haya llevado al fracaso de la Asamblea General a la hora de proveer para los otros cánticos de la Escritura carece de fundamento. Cuando se autorizaron los Salmos para el culto público, la Asamblea al mismo tiempo excluyó «todo otro que no fuera esta nueva paráfrasis, para que se use en cualquier congregación o familia después del primer día de mayo del año 1650» (citado en Hymnology, 22). A falta de cualquier otra provisión, es razonable concluir que la iglesia escocesa estaba contenta con el nuevo salterio designado y se adhirió exclusivamente a él como parte de la uniformidad pactada que todavía estaba obligada a buscar con la Iglesia de Inglaterra, aunque la relación ya se había vuelto algo tensa. La posterior ocupación por parte de Cromwell obstaculizó la reunión regular de la Asamblea General y detuvo de hecho cualquier procedimiento que pudiera haberse iniciado a través del sistema eclesiástico. Fuera deliberado o no, la Iglesia de Escocia siguió practicando la salmodia exclusiva.
(3) Incluso si la Asamblea General hubiese tenido la intención de autorizar los otros cánticos de la Escritura para su uso en el culto público, tal intención no podría servir como clave hermenéutica para el significado de «salmos» en los documentos de Westminster, porque esos documentos ya habían sido formulados antes de cualquier acción por parte de la Asamblea General. Además, la comisión de Westminster solo recomendó los Salmos metrificados a la Asamblea General. Lo máximo que esta intención hipotética podría probar es que la Asamblea General entendía el uso de «salmos» en Westminster como abarcando los cánticos escriturales en general; pero esto mismo queda negado por el hecho de que los «otros cánticos de la Escritura» nunca son denominados «salmos».
30. «Minutes of the Commission of the General Assembly», citado en Robert Baillie, Letters and Journals, 3:540.
31. Thomas Edwards, Gangraena (Londres, impreso para Ralph Smith, 1645), p. 51.
32. Henry Hammond, A view of the new directorie and a vindication of the ancient liturgie of the Church of England in answer to the reasons pretended in the ordinance and preface, for the abolishing the one, and establishing the other (Oxford, impreso por Henry Hall, 1646), p. 29.
33. La devoción de los high-church por los himnos humanos, en contraste con la preferencia puritana por los Salmos en metro, puede apreciarse en un escrito redactado en la Universidad de Cambridge en 1636, que fue aprobado por el arzobispo Laud como «Certain disorders in Cambridge to be considered in my visitation». En relación con Emmanuel College dice: «Su capilla no está consagrada. En los rezos con sobrepelliz no cantan nada salvo ciertos salmos rimados de su propia elección, en lugar de himnos entre las lecturas». Citado por James M‘Cosh, «Life of Stephen Charnock», en Works of Stephen Charnock, vol. 1 (Edimburgo: James Nichol, 1864), p. ix.
34. Francis Howgill, Mystery Babylon the mother of harlots … The directory for the publick worship of God through England, Scotland, and Ireland, which now is the chief traffick her last reformed merchants trades with, in all these nations (Londres, impreso para Thomas Simmons, 1659), pp. 35, 37.
35. David Dickson, Truth’s Victory over Error (Kilmarnock: John Wilson, 1787), p. 143. Aunque la obra no fue traducida ni publicada hasta 1684, las lecciones originales en latín fueron impartidas pocos años después de la publicación de la Confesión.
36. Thomas Ford, Singing of Psalms: the duty of Christians under the New Testament, or a vindication of that gospel-ordinance (Londres, impreso por W. B., 1659).
37. Samuel Gibson, The Ruine of the Authors and Fomentors of Civill Warres (Londres: impreso por M. S., 1645), p. 25.
38. Thomas Young, The Lord’s Day (Londres, impreso por E. Leach, 1672), pp. 357–358.
39. John Lightfoot, The Works of the Reverend and learned John Lightfoot, vol. 2 (Londres, impreso por W. R., 1684), p. 1160.
40. Edmund Calamy, The Nonconformist’s Memorial (Londres, impreso para W. Harris, 1775), p. 135, identifica al señor Richard Adams (Colosenses), al señor Edward Veale (Efesios, Santiago) y al Dr. John Collinges (1 Corintios) como los continuadores de las anotaciones del señor Poole en los pasajes citados por el señor Needham.
41. Paul Baynes, A commentary upon the whole Epistle of the apostle Paul to the Ephesians (Londres: impreso para S. Miller, 1658), p. 504.
42. William Perkins, «The Art of Prophesying», en Works, vol. 2 (Londres: impreso por John Legatt, 1631), p. 650.
43. Henry Ainsworth, «Annotation on Ps. 3, title», en Annotations upon the book of Psalmes (1617).
44. Nathanael Homes, Gospel Musick, or, The Singing of David’s Psalms (Londres: impreso para Henry Overton, 1644), p. 16.
45. Edward Leigh, Annotations upon all the New Testament (Londres, 1650), p. 306.
46. William Barton, A View of Many Errors (Londres: impreso por W. D., 1656), epístola «al lector».
47. Jonathan Clapham, A short and full Vindication of that sweet and comfortable Ordinance, of singing of Psalmes (Londres, 1656), p. 3.
48. Thomas Manton, Works, vol. 4 (Pennsylvania: Maranatha Publications, reimp., s. f.), p. 443.
49. Sydenham Cuthbert, A Christian sober and plain exercitation (Londres: impreso por Thomas Mabb, 1657), p. 179.
50. Isaac Ambrose, The Compleat Works (Londres, 1682), p. 256.
51. Hijo de Edmund Calamy, el teólogo de Westminster que murió en 1666.
52. Citado en The true psalmody (Edimburgo: James Gemmell, 1878), p. 98. Los nombres de los firmantes han sido proporcionados por David Laing, Letters and Journals, p. 553.
53. William Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation (Edimburgo, Escocia: Banner of Truth, reimp. 1989), p. 36.
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