Salmodia Exclusiva

Como aun un simple vistazo a su contenido lo muestra, la epístola a los Efesios y la dirigida a los Colosenses son notablemente semejantes. Aproximadamente la mitad de los versículos de la primera tienen paralelos en la segunda, y hay otras semejanzas además de estas. Este carácter gemelo se explica cuando se recuerda que ambas cartas fueron escritas al mismo tiempo y a comunidades que se hallaban en circunstancias similares. Entre las coincidencias de pensamiento y lenguaje han de contarse los textos que tenemos bajo estudio, los cuales casi se repiten mutuamente.

Volviéndonos a estas exhortaciones paralelas, resulta evidente de inmediato que revisten un interés peculiar, en cuanto que nos brindan una mirada al culto sencillo de los días primitivos. Es cierto que se ha planteado la cuestión de si estos textos tienen que ver con el culto, o si Pablo se está refiriendo simplemente al trato mutuo de los creyentes en su vida familiar, en sus ágapes, en sus reuniones sociales y en otros encuentros, sugiriendo una edificación mutua mediante el canto. Sobre este punto discutido, el veredicto común es que la referencia principal —aunque no exclusiva— se dirige a los servicios establecidos de la asamblea pública, los cuales parecen haber tenido un carácter libre y flexible. Que en ellos se tiene en mente el culto, así como la instrucción conjunta, se indica por las palabras finales de cada cita: «cantando con gracia en vuestros corazones al Señor» (Col. 3:16), «cantando y alabando al Señor en vuestros corazones» (Ef. 5:19).

Con la cuestión previa ya resuelta, puede añadirse, fuera de toda duda, que todos los recursos de la iglesia primitiva en lo que respecta a su tesoro de canto sagrado quedan comprendidos en los «salmos e himnos y cánticos espirituales» aquí mencionados. En estos tres términos el inventario aparece evidentemente completo. Tenemos, entonces, pasajes clásicos que deben ser consultados en cualquier investigación sobre la himnología del período apostólico, pasajes que, por lo tanto, tienen una incidencia decisiva en la cuestión de qué composiciones pueden emplearse de manera apropiada en la ordenanza de la alabanza.

En cuanto a su significado, ha habido un desacuerdo marcado. Los defensores de los cantos no inspirados en el culto los consideran verdaderos baluartes, arguyendo a partir de ellos que, en la época de los apóstoles, el Salterio fue suplementado con nuevas composiciones líricas y que, por consiguiente, como consecuencia necesaria, queda establecida la legitimidad del himno moderno. Algunos escritores de esta posición se expresan de manera sumamente dogmática, descartando con ligereza la idea contraria. Por otra parte, se ha alegado que no hay razón alguna para suponer que los «himnos y cánticos espirituales» de Pablo fueran algo distinto de los Salmos canónicos, y que aquí no se otorga licencia para el uso de otras piezas devocionales que no sean los Salmos en el culto a Dios. Esta última es la postura que se sostendrá en la presente exégesis. Ella impugna la interpretación opuesta como una mera conjetura y ofrece una serie de razones sustantivas en favor de su propia corrección.

Para comenzar, debe comprenderse que el uso actual de los términos debatidos no desempeña ningún papel a la hora de fijar su sentido. Uno puede dejarse engañar por la fraseología aparentemente familiar y pensar de inmediato en la distinción rígida que hoy se hace entre «salmos» e «himnos». Pero estamos descifrando lo que fue escrito en los años 61 o 62 d. C., muchos siglos antes de que existiera alguna de las producciones no inspiradas que llenan los himnarios de nuestros días. Para hacer inteligibles estas líneas, por lo tanto, debemos transportarnos a aquel pasado al que pertenecen Pablo y sus lectores y emprender allí nuestra exposición con mente abierta y cuidadosa discriminación.

Como aproximación a la identificación de los poemas designados por estos términos, hay a la mano evidencia clara de que todos ellos eran divinamente inspirados, dictados bajo la influencia extraordinaria del Espíritu Santo. Antes de presentar lo que se juzga como prueba decisiva, pueden aducirse ciertas consideraciones que hacen de esta afirmación importante una fuerte probabilidad.

1. En primer lugar, en estos versículos la instrucción dada no es preparar ni proveer cantos de alabanza, sino únicamente cantarlos. Es preciso insistir en este punto. Ahora bien, a falta de una autorización expresa para hacerlo, ¿no habrían sido muy cautos estos cristianos de Asia Menor respecto de escribir himnos originales para ser entonados en el culto, teniendo a su disposición el Salterio, escrito en las cumbres mismas de la inspiración y lleno de las cosas de Dios, y que, como se admite, era en todas partes el manual congregacional de referencia? ¿Es verosímil que alguno, guiado únicamente por sí mismo y sin ayuda, hubiera tenido la osadía o el deseo de intentar una innovación semejante?

2. Además, si algunos de extracción gentil hubieran ejercido esta libertad, ¿no habría provocado esto una fuerte protesta entre sus hermanos judíos? Los primeros conversos al cristianismo fueron, por lo general, judíos. Ellos formaron los comienzos de las iglesias en las ciudades y villas del Imperio romano y, durante un tiempo, debieron gozar de un cierto prestigio y de una posición privilegiada. Trajeron consigo desde la sinagoga los altamente apreciados Salmos, esos Salmos que estaban vinculados a sus tradiciones más sagradas y que se sabía que habían sido dignos del uso del Maestro, quedando así doblemente consagrados. Aferrados a ellos con una reverencia heredada, debieron resistirse con vigor a una himnología gentil no inspirada. El hecho, por tanto, de que en relación con la alabanza no haya en la iglesia apostólica el más mínimo eco de discordia o controversia indica que no hubo intrusión de ningún elemento ajeno.

3. De nuevo, es completamente improbable que en las iglesias de aquella época pudieran hallarse himnógrafos que, aun a la luz de criterios meramente humanos, fueran dignos de tal nombre. Los miembros gentiles —circunscritos a este círculo se reduce aquí la búsqueda— habían sido rescatados hacía poco de la ignorancia y de la contaminación del paganismo, y tenían una comprensión de la doctrina religiosa todavía inmadura y a menudo deficiente. Sus capacidades literarias, además, debieron de ser limitadas, pues «no sois muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles» (1 Co. 1:26). De hecho, la baja condición social de los primeros cristianos era el reproche constante de sus críticos hostiles. Si las cosas eran así, ¿dónde vamos a encontrar la piedad sazonada, el discernimiento espiritual, la formación y el genio poético y artístico que hay que dar por supuestos si se afirma que aquí se tienen en vista cantos no inspirados dignos de ser mencionados junto con los Salmos? Los hombres que niegan la autenticidad de Efesios y Colosenses alegan que la referencia es precisamente a tales cantos, y luego proceden a concluir que, por esta razón, entre otras, estas epístolas se delatan a sí mismas como posteriores a la era apostólica.

4. Además, si por la palabra «salmos» se entienden los Salmos de la Escritura, como por ahora se asume, resulta prácticamente impensable que Pablo hubiera vinculado composiciones humanas con aquellas que proceden del Espíritu de Dios, y que hubiera ordenado que se usaran para el mismo fin. Es cierto que en la mayoría de los himnarios los cantos inspirados y los no inspirados se mezclan, sin tener en cuenta el abismo de pensamiento y tono que los separa. En ocasiones, debido a un mayor conservadurismo y a una apreciación más fina de lo que conviene, se corrige en algo esta confusión agrupando los Salmos y asignándoles las primeras páginas. Pero todo esto nada significa para el punto que tratamos. Estamos interpretando a Pablo, y él tenía concepciones precisas sobre la inspiración. Fue él quien distinguió los escritos del Antiguo Testamento, como literatura «inspirada por Dios» (2 Ti. 3:16), revestida de una santidad inviolable. Fue él quien se describió a sí mismo, como apóstol del nuevo pacto, recibiendo la verdad por revelación divina y comunicándola «no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu» (1 Co. 2:13). Resulta, pues, increíble que en este caso pisoteara una distinción que en otros lugares guarda con tanto celo y que pusiera en competencia cantos no inspirados con cantos inspirados, atribuyéndoles un valor doctrinal equivalente.

Lo que se ha señalado hasta aquí ofrece fundamentos poderosos para creer que los «himnos y cánticos espirituales» de nuestros pasajes eran todos de carácter inspirado. La demostración culminante de esto, sin embargo, reside en el término descriptivo «espirituales». No importa para el argumento si se entiende que este adjetivo se aplica a cada uno de los términos precedentes o no. Hay quienes piensan que se extiende a los «salmos» e «himnos», opinión que no está en desacuerdo con la sintaxis griega. No existe, por supuesto, ninguna regla que lo exija, y, por otro lado, como aparecerá más adelante, hay motivos suficientes para restringir «espirituales» únicamente a «cánticos». Al mismo tiempo, el término refleja el carácter de todas las composiciones de alabanza aquí especificadas. Las tres palabras pueden ser sinónimos, como preferimos pensar; o puede decirse, con Meyer, que los «cánticos espirituales» constituyen el género, del cual los salmos y los himnos son las especies; o bien que «cánticos espirituales» designa la clase más baja de una triple categoría. En cualquier caso, una vez que se define la expresión «espirituales», es cierto que los «salmos» y los «himnos», no menos que los «cánticos», quedan debidamente caracterizados.

¿Cuál es, entonces, el sentido de la palabra? Como respuesta a esta cuestión crucial afirmamos que el original griego, pneumatikos, no tiene la amplitud de significado que «espiritual» tiene en español, y que designa, por lo general, aquello que es dado o producido inmediatamente por el Espíritu de Dios. Es así como la entienden una abrumadora mayoría de autoridades críticas, entre las cuales se cuentan las de mayor peso. No estará de más citar algunas. El Dr. Warfield, de Princeton, escribe en The Presbyterian Review: «De las veinticinco ocasiones en que el vocablo aparece en el Nuevo Testamento, en ningún caso desciende siquiera a referirse al espíritu humano; y en veinticuatro de ellas se deriva de pneuma, el Espíritu Santo. En este sentido de «perteneciente al Espíritu Santo» o «determinado por Él», el uso neotestamentario es uniforme, con la sola excepción de Efesios 6:12, donde parece referirse a las inteligencias superiores, aunque caídas y sobrehumanas. La traducción adecuada en cada caso sería «dado por el Espíritu», «guiado por el Espíritu» o «determinado por el Espíritu»» (julio de 1880). En The Expositor el Dr. Warfield se repite sustancialmente y añade que esta interpretación «está siendo reconocida de manera gradual por los mejores intérpretes» (tercera serie, vol. 4, p. 137). El Dr. Laidlaw, del United Free Church College de Edimburgo, al tratar del término en el Diccionario de la Biblia de Hastings, dice que «todo lo que es pneumatikon, espiritual, es un producto o una creación divina». Eadie, en su comentario sobre Efesios, observa que pneumatikos significa «producido por el Espíritu Santo o perteneciente a él», y añade que este es «el sentido dominante del adjetivo en el Nuevo Testamento» (véase su comentario sobre Ef. 1:3). El Dr. Charles Hodge, en su comentario sobre Primera a los Corintios, afirma: «Uno de los sentidos más comunes de la palabra ‘espiritual’ en la Escritura es ‘derivado del Espíritu’. Los dones espirituales y las bendiciones espirituales son dones y bendiciones de los cuales el Espíritu es el autor» (véase su comentario sobre 1 Co. 10:3). La misma posición la sostienen lexicógrafos del Nuevo Testamento como Cremer, Parkhurst, Robinson y Thayer, y es defendida en la Cyclopaedia de McClintock y Strong.

Entre otros que comentan el vocablo pneumatikos según aparece en otras partes del Nuevo Testamento y le asignan el significado indicado, pueden mencionarse a Barnes, Chalmers, Denney, Farrar, Fausset, Fronmüller (Comentario de Lange), Gifford, Godet, Gore, Hort, Kling (Comentario de Lange), Moule, Neander, Olshausen, Sandy, Schmiedel, Stanley, Moses Stuart y Marvin R. Vincent. En cuanto a las autoridades sobre los pasajes que tenemos a la vista, muchos de los más eminentes y eruditos sostienen la misma exégesis y consideran estos «cánticos espirituales» como inspirados, «producciones del Espíritu Santo en el ámbito de la poesía». Véanse los léxicos del Nuevo Testamento de Cremer, Robinson y Thayer. De entre los comentaristas sobre Colosenses o Efesios citamos a Alford, Beet, Braune (Comentario de Lange), Cheyne, Cone, Dale, Eadie, Ellicott, Findlay, Maclaren, Meyer, Riddle, Salmond y Tholuck. Hodge y Barnes no figuran en esta última lista, y su interpretación adversa constituye una advertencia ilustrativa de cómo los expositores pueden ser influidos por su inclinación y práctica personales. Al tratar el término en Efesios 5:19, Hodge escribe: «Puede significar ya sea «inspirado», es decir, derivado del Espíritu, o bien «que expresa pensamientos y sentimientos espirituales». Esta última es la más probable». Y, sin embargo, en todos los casos —excepto en este— en que pneumatikos aparece en los libros del Nuevo Testamento sobre los que ha comentado, Hodge se mantiene firmemente en el otro sentido de la palabra; y aun aquí se ve obligado a admitirlo como aplicable. Barnes incurre en la misma falta.

La suma de lo hallado hasta ahora es, primero, que existe un conjunto de evidencias de gran peso que hacen altamente verosímil la inspiración de los «salmos e himnos y cánticos espirituales» de Pablo; y, segundo, que el adjetivo pneumatikos los eleva sin lugar a dudas a este alto nivel, marcándolos como escritos por hombres dotados poéticamente bajo el impulso y la guía extraordinarios del Espíritu Santo. En armonía con esta conclusión se halla el siguiente pasaje de un editorial en la North British Review, de Edimburgo: «Es probable que, mientras las influencias milagrosas del Espíritu continuaron sobre la tierra, ningún canto no inspirado fuera admitido en las devociones públicas o privadas de los cristianos» (vol. 27, p. 195). Aun si no fuéramos más lejos, parecería —y así lo afirmamos— que en Efesios 5:19 y Colosenses 3:16 no hay el menor indicio que autorice el uso de cantos compuestos por el hombre en el culto. Aunque en estos pasajes se admitiera que se tienen en vista otros cánticos inspirados distintos de los del libro de los Salmos, sería una hazaña desconcertante de inferencia la que pretendiera legalizar a partir de ello la multitud de himnos actuales, pues estos han sido elaborados a discreción y conforme a la sabiduría de hombres falibles. Se requiere imperiosamente una autorización para una himnología no inspirada de tal índole; pero quienes la buscan en estos textos se esfuerzan en vano.

Para sortear esta objeción, algunos de nuestros hermanos partidarios del canto de himnos sostienen que un himno escrito por un buen hombre y que encarne un sentir evangélico puede clasificarse como «inspirado». Así, el Dr. R. McCheyne Edgar, de Dublín, escribía recientemente: «Las inspiraciones de Él [es decir, del Espíritu Santo] no se agotaron cuando el canon quedó completo; y si Él inspira oraciones que nunca han sido incorporadas en ningún libro devocional, canónico o de otra clase, ¿no es razonable creer que así también ha inspirado a los poetas que se han consagrado al canto sagrado, aunque sus «cánticos espirituales» nunca podrían ser incluidos en el canon?» (Progressive Presbyterianism, p. 144). Tal afirmación conduce a las consecuencias más peligrosas y encubre una incredulidad latente, aunque inconsciente. Atenta contra la doctrina bíblica de la inspiración, confundiéndola con la iluminación espiritual, justo como lo hizo Schleiermacher y su escuela. Incompatible, como es, con la fe de la iglesia universal, la cual siempre ha establecido una distinción marcada entre los escritos de hombres inspirados y los de creyentes ordinarios, no merece sino censura.

Estimando estos «salmos e himnos y cánticos espirituales» como todos inspirados, quedan abiertas varias conjeturas. La primera es que Pablo, teniendo en mente la extraña exaltación que impregnaba la iglesia apostólica, se refiere a nuevos cantos milagrosos improvisados en el momento por quienes se encontraban en un estado de éxtasis inspirado; es decir, que aludiría a una forma rítmica del don de lenguas. Esta teoría carece de fundamento, porque:

1. El lenguaje de estos pasajes presupone un acervo de composiciones ya existentes. Es evidente que Pablo exhorta a sus lectores a cantar lo que ya estaba disponible y no alude a odas desconocidas e inexistentes que habrían de ser improvisadas en el futuro. Además, los «salmos» a que se hace referencia ya existían, y los cantos de borrachera de las fiestas paganas, que se presentan en antítesis en uno de los contextos (Ef. 5:18), eran también composiciones ya hechas. ¿Por qué no habrían de serlo igualmente estos «himnos y cánticos espirituales»?

2. No hay prueba de que los dones líricos se encontraran entre los dones de gracia, las actividades carismáticas, de las iglesias paulinas.

3. Pablo dice del don de lenguas que no edifica a la iglesia sino bajo ciertas condiciones (1 Co. 14:1–33) y, por ende, en cuanto a la instrucción se refiere, debía depreciar manifestaciones afines de efusión emocional expresadas en canto. Aquí, sin embargo, exhorta a algo de máximo valor para la enseñanza y la amonestación (Col. 3:16).

Puesto que no pueden tenerse en cuenta los brotes extáticos improvisados, pasemos a otra teoría, a saber, que se trate de cánticos inspirados, originales de aquella época y preparados para uso general por los apóstoles u otros hombres dotados sobrenaturalmente. Esta hipótesis es también infundada e insostenible.

1. En el Nuevo Testamento no hay comisión divina registrada que instituya himnógrafos, ni se promete ayuda del Espíritu Santo en el ámbito de la lírica.

2. Entre las diversas clases de dones derramados en abundancia al comienzo de la presente dispensación no se menciona el de la poesía sagrada, aunque en tiempos del Antiguo Testamento la composición de himnos era precisamente un don de esta naturaleza.

3. El Nuevo Testamento guarda silencio absoluto respecto de la elaboración de tales odas. La formación de una himnología inspirada fue un acontecimiento de suma importancia en la economía anterior, tanto que el Antiguo Testamento lo señala de manera especial. Podría esperarse razonablemente, por tanto, que hubiera al menos algún indicio de un fenómeno semejante en la iglesia apostólica, tanto más cuanto que la antigua ordenanza de la salmodia habría quedado modificada por ello.

4. No se ha conservado ni un solo himno de ese tipo, ni siquiera un vestigio auténtico. No hay cánticos en el tercer evangelio, aunque algunos escritores apresurados hablen de los «himnos de la Natividad». Los cantos del Apocalipsis no son citas de un himnario, sino partes integrantes del propio Apocalipsis; pertenecen a las visiones que Juan contempló cuando fue arrebatado al cielo. La afirmación de que hay fragmentos de himnos dispersos a lo largo del Nuevo Testamento descansa sobre mera conjetura; un poco de griego eufónico es todo lo que se puede aducir. El deán Howson, comentando la conjetura de que cierto pasaje en Romanos sea una cita lírica, dice: «El hecho de que ese pasaje pueda dividirse en una serie de líneas irregulares, compuestas de pies dócmicos y coriámbicos, no prueba nada, porque apenas hay pasaje alguno en prosa griega que no pudiera resolverse en poesía lírica por un método similar; del mismo modo que, en inglés, las columnas de un periódico pueden leerse en hexámetros (espondaicos o de otra clase) tan buenos como la mayoría de los llamados hexámetros ingleses que se publican» (Coneybeare and Howson, Life and Epistles of St. Paul, vol. 1, p. 195). De una supuesta himnología apostólica, un crítico tan competente como Eduard Reuss, de Estrasburgo, ha dicho que «no puede demostrarse a partir de esos rastros dudosos que se han aducido en su favor» (History of the New Testament, vol. 1, p. 162). No habiendo reliquias de una himnología apostólica, la presunción es fuerte de que tal himnología nunca existió. Si cantos e himnos extraños al Salterio, pero de origen inspirado, hubieran circulado en la iglesia primitiva, no habrían podido desaparecer todos.

5. Como señala Cheyne en la Encyclopaedia Biblica (artículo «Hymns»), el lenguaje de Pablo presupone un conjunto de cantos que se sabían de memoria y acudían fácilmente a los labios. ¿Es concebible que, en el lapso de una generación tras la muerte de Cristo, se hubiera cristalizado una colección de odas apostólicas coordinadas con los Salmos, y que estas fueran ya bien conocidas en las iglesias de Asia Menor, que tenían menos de diez años de existencia?

A la luz de todo el argumento, bien puede sostenerse, con certeza moral, que en la iglesia naciente del Nuevo Testamento no hubo creación de himnos inspirados para el culto social. Pero aun si se concediera lo contrario, queda el hecho de que tales composiciones habrían tenido vida breve y se habrían perdido sin remedio. La situación, por tanto, sigue siendo exactamente la misma para nosotros, pues ninguna composición humana puede sustituir aquello que fue «inspirado por Dios» (2 Ti. 3:16).

El terreno está ya preparado para afirmar que los cantos de alabanza de estos pasajes gemelos son los del Salterio y sólo ellos. Como contraparte de las interpretaciones que hemos ido descartando, es susceptible de demostración absoluta que estos tres términos se aplicaron a los Salmos de la Escritura mucho antes de que Pablo escribiera, y que tal uso era universal en la iglesia de su tiempo. Para probarlo nos basamos principalmente en la Septuaginta.

Los judíos de la Diáspora, no sólo en Egipto, sino también en Asia Menor y en Europa, hablaban habitualmente griego. En su beneficio se realizó, durante los siglos III y II a. C., la versión griega del Antiguo Testamento llamada Septuaginta (LXX), así denominada por la tradición de que fue ejecutada por setenta traductores. Su uso se propagó rápidamente y, al despuntar la era cristiana, todos los judíos helenistas leían su Biblia a través de este medio. Filón de Alejandría, el mejor representante de los helenistas, dependía por completo de la Septuaginta, y Josefo, judío palestino, la cita más que al texto hebreo. En consecuencia, los heraldos del evangelio hallaron esta versión ya disponible y la llevaron consigo adondequiera que se entendiera el griego. Así como el Nuevo Testamento fue escrito en griego para pueblos de habla griega, así también el Antiguo Testamento —las únicas Escrituras del primer período apostólico— circuló en la iglesia con el ropaje griego de la Septuaginta. Que los apóstoles conocían bien esta traducción y la usaban habitualmente se muestra en que dos tercios de sus citas del Antiguo Testamento proceden de sus páginas.

Si dirigimos la mirada a los destinatarios de estas cartas, se concede que los cristianos de Asia Menor eran predominantemente gentiles; y, con todo, como ha demostrado Ramsay (véase The Church in the Roman Empire y St. Paul the Traveller and the Roman Citizen), los judíos eran numerosos en esta región, particularmente en las ciudades greco-asiáticas, y el libro de los Hechos deja claro que ellos y sus prosélitos constituyeron los núcleos de las iglesias allí plantadas (Hch. 13:14; 14:1; 16:1, 3; 19:8, 10). Sólo esto basta para garantizar que la Septuaginta se utilizaba ordinariamente en estas comunidades. Y aun dejando fuera del cálculo el elemento judío, los cristianos gentiles de Éfeso, Colosas y otros lugares sólo podían leer las Escrituras en aquella versión que estaba en circulación general y había recibido sanción apostólica. De ello se sigue que los cantos del Salterio que, como se admite de manera casi unánime, formaban parte integrante de su culto y se entonaban con música griega, debieron proceder de la traducción de los Setenta.

Si consultamos esta gran versión, incluso el lector más apresurado notará, en primer lugar, que hay una reiteración constante de estos tres términos, «salmos», «himnos» y «cánticos», en los títulos formales de las composiciones del Salterio; en segundo lugar, que las palabras «himnos» y «cánticos», con sus verbos afines, aparecen una y otra vez en el texto o cuerpo de los Salmos; y, en tercer lugar, que los mismos términos se emplean con frecuencia en los libros históricos, tanto canónicos como apócrifos, con referencia al Salterio.

Además del encabezamiento de todo el Salterio, que es «Salmos» (psalmoi), es bien sabido que la mayoría de estas odas inspiradas tienen sus propios títulos. En sesenta y siete de ellos aparece la palabra «salmo» (psalmos), en seis la palabra «himno» (hymnos) y en treinta y cinco la palabra «cántico» (ōdē), los mismos vocablos griegos empleados en los pasajes que nos ocupan. Más aún: «salmo» y «cántico» se hallan unidos doce veces, y «salmos» e «himno» dos veces. En el encabezamiento del Salmo 76 se encuentran juntos estos tres términos, tal como aquí, y el encabezamiento del Salmo 65 contiene «salmo» y «cántico», mientras que en el primer versículo la composición es llamada «himno». Es digno de mención también, en estos encabezamientos compuestos, que nuestros términos se intercambian con facilidad y que «himno» se escribe repetidamente en plural, lo que sugiere que, a juicio de los traductores de la LXX, era aplicable a todos los poemas del Salterio. Se encuentran fórmulas tan variadas como «salmo de cántico», «cántico de salmo», «salmo, cántico», «en salmos, cántico», «en himnos, salmo», «en himnos, salmo, cántico».

Si pasamos de los títulos del Salterio griego al texto de sus odas, los términos «himno» y «cántico», con sus verbos y sustantivos afines, aparecen esparcidos abundantemente para describir estas composiciones. Tres citas de un total de dieciséis bastarán. El Salmo 40:3 dice: «Puso luego en mi boca cántico nuevo, alabanza a nuestro Dios» (Sal. 40:3); la Septuaginta vierte esta «alabanza» como un «himno». Al final del Salmo 72 se lee: «Han sido acabadas las oraciones de David hijo de Isaí» (Sal. 72:20), donde la versión griega habla de «los himnos de David»; este colofón puede aplicarse a toda la colección precedente —Salmos 1 al 72, según sostiene Perowne— o bien se refiere a algún grupo de Salmos davídicos incorporados al Salterio. En cualquier caso, muestra que los traductores de la LXX comprendían los Salmos, sin distinción y en conjunto, bajo el nombre de «himnos» (hymnoi). De nuevo, en el Salmo 137:3 leemos: «Y los que nos habían llevado cautivos nos pedían que cantásemos, y los que nos habían desolado nos pedían alegría, diciendo: Cantadnos algunos de los cánticos de Sion» (Sal. 137:3). Aquí la palabra «cánticos» (ōdai) abarca todos los Salmos, y de entre estos «cánticos» puede escogerse al azar un «himno» (hymnos).

Cuando pasamos de los Salmos mismos a los libros históricos de la Septuaginta, la terminología es idéntica. En 2 Samuel, 1 Crónicas, 2 Crónicas y Nehemías hay dieciséis ejemplos de ello, y en todos ellos los Salmos, en plural, son llamados indistintamente «himnos» (hymnoi) o «cánticos» (ōdai), y el acto de cantarlos se denomina «himnear» (hymneō, hymnōdeō, hymnēsis). En los libros apócrifos de la Septuaginta, igualmente, el mismo uso sostenido se observa al menos en diez ocasiones, como se comprueba examinando La Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac (Eclesiástico) y los libros primero y segundo de los Macabeos.

Tal es, entonces, el testimonio múltiple y acumulativo de la Septuaginta, la Biblia de Pablo y la Biblia de las iglesias de Asia Menor. ¿No apunta de manera indudable a la conclusión de que el apóstol no tiene en vista sino el Salterio griego cuando emplea estas tres denominaciones que ya hacía tanto tiempo llevaban sus odas, y que habrían de venir de inmediato a la mente de todos? Y aquí vale la pena observar de nuevo su mandato. No dice a los destinatarios que compongan salmos, himnos y cánticos, sino que usen los que ya tenían y con los que, se supone, estaban familiarizados. ¿Y cuáles eran estos? ¿Qué otra cosa podían ser, dadas las circunstancias, tanto para el escritor como para los lectores, sino ese sistema divino de composiciones líricas conocido por estos tres títulos antiguos y que, hasta donde alcanza la historia, era la única compilación de cantos sagrados conocida bajo algún nombre?

Supongamos que el libro de los Salmos hubiera sido el único usado en la iglesia cristiana hasta el presente, que hubiera echado raíces en el afecto del pueblo y que, en la versión Reina-Valera y en los manuales populares de alabanza, sus ciento cincuenta odas fueran denominadas salmos, himnos y cánticos. Supongamos, además, que se despachara a nuestras congregaciones una carta pastoral exhortando a dejar que «la palabra de Cristo more en abundancia en» nosotros, enseñándonos y amonestándonos «unos a otros en toda sabiduría» con «salmos e himnos y cánticos espirituales» (Col. 3:16). ¿Qué se entendería por tal exhortación? La pregunta se responde sola. Pues bien, estas eran precisamente las condiciones entre las iglesias de Asia Menor. Conforme a los principios de la crítica histórica, por tanto, la evidencia es amplia y concluyente de que estos pasajes reproducen las designaciones técnicas del Salterio tal como se encuentran en la Septuaginta.

En contra de esta interpretación se objeta que el segundo de los tres términos, «cánticos» (ōdai), lleva un calificativo novedoso en la palabra «espirituales» (pneumatikai), y que eso impide que se dependa de la Septuaginta en la exégesis de estos pasajes. No se habla —se nos dice— de «salmos, himnos y cánticos», sino de «salmos, himnos y cánticos espirituales». La objeción es plausible, pero se desvanece hasta casi desaparecer y se convierte en mera disputa verbal cuando se tiene en cuenta el contexto en Efesios.

Los griegos —especialmente los griegos de Asia— eran aficionados a la música. El canto y la broma, estimulados por la copa de vino, constituían el entretenimiento de la hora social, y a menudo eran vulgares y obscenos. Sus fiestas religiosas incluían las orgías de Baco y de Venus, donde los cantos fálicos impuros eran un elemento destacado. En contraste con esta impía disipación, Pablo dice a sus lectores que animen sus reuniones con el gozo que el Espíritu de Dios imparte y que se expresen en cánticos inspirados por Él. La respuesta, por tanto, a la objeción es que, aunque los términos «salmos» e «himnos» estaban ya marcados como consagrados, la palabra «cánticos» se había visto particularmente mancillada en el lenguaje pagano; por ello, el apóstol añade el adjetivo «espirituales» para diferenciar el canto cristiano de todo lo demás y para estigmatizar lo opuesto —que tiene a la vista— como terrenal, sensual y diabólico. (Crisóstomo contrapone a estos cánticos «satanikai ōdai», «cánticos satánicos»).

Una vez despejada la ocasión del término «espirituales», es evidente que no puede negarse la propiedad de su aplicación a los Salmos. Que ellos son fruto de la inspiración de Dios, procedentes de hombres movidos por el Espíritu Santo, es reiterado en la Escritura (2 S. 23:2; Mt. 22:43; Mr. 12:36; Hch. 1:16; 4:25; Heb. 4:7; 5:5–6) y se manifiesta en el trato que les dispensan nuestro Señor y sus apóstoles. En verdad, su inspiración es perceptible, tangible. El libro lleva en su frente la imagen y el sello divinos; no es exagerado decir que es el producto más conspicuo del Espíritu dentro de los límites del canon. Aquí dejamos la defensiva y sostenemos que este volumen de alabanza es absolutamente único, en cuanto que sólo de sus odas puede predicarse que son «cánticos pneumáticos», o «cánticos espirituales», en el sentido fuerte ya explicado. Entre los himnarios existentes no hay otro en todo el mundo que contenga tales cánticos, salvo en la medida en que hayan tomado prestado del Salterio.

Se ha formulado, además, la pregunta de si este triple desglose no es redundante si los tres términos se restringen al Salterio. ¿Por qué semejante multiplicación de títulos? En respuesta, nótese:

1. Si hay alguna dificultad aquí, es apenas menor en el caso de quienes se oponen a nuestra interpretación. Ellos no encuentran tres clases de alabanza, como deberían hacerlo para ser consecuentes, sino que se detienen en una clasificación doble, pues, a pesar de todos los esfuerzos, no han logrado distinguir con claridad los «himnos» de los «cánticos espirituales». Consiguen aislar los «salmos», pero los «himnos» y los «cánticos espirituales» permanecen confundidos y fundidos. La diferencia entre unificar la referencia de dos términos y la de tres no es grande. Si en un caso hay tautología, también la hay en el otro.

2. Es común en la Escritura designar una misma realidad con distintos nombres en estrecha sucesión, con el fin de ofrecer una descripción más plena y enfática, especificando sus diversos aspectos. El mismo Pablo recurre con frecuencia a tales acumulaciones (por ejemplo, Éx. 34:7; Lv. 16:21; 1 R. 6:12; 1 Cr. 29:19; Sal. 19:7–8; 119, en todo su desarrollo; 2 Co. 12:12; Col. 1:9; 2 Ts. 2:9; 1 Ti. 2:1; Heb. 2:4).

3. De hecho, el Salterio de Pablo otorgaba a los Salmos precisamente estos títulos, en ocasiones combinados y, dos veces, en la combinación triple de nuestros versículos.

4. Estas exhortaciones en Efesios y Colosenses se hallan en contextos vivos y apremiantes, y es coherente con ello suponer que la acumulación de términos tiene, como dice el Dr. S. D. F. Salmond, un propósito de fuerza retórica.

Otra objeción planteada contra nuestra interpretación es que, si el libro de los Salmos hubiera sido el único objeto de referencia, el artículo definido se habría colocado delante de los tres términos. Este argumento sobre el artículo se responde con rapidez:

1. En el propio Salterio griego el artículo no se usa en conexión con ninguno de estos tres títulos, ni siquiera con el prefacio psalmoi.

2. Pablo puede haber querido que las palabras se tomaran cualitativamente. Esto se ve favorecido en Efesios, donde hay un contraste tácito con los cantos báquicos.

3. En el griego del Nuevo Testamento, así como en el clásico, el artículo se omite a menudo antes de apelativos que designan una realidad bien conocida (véase Winer, Grammar of the New Testament, 7.ª ed., § 19); ya se ha demostrado que estos tres títulos se aplicaban a un sistema histórico de alabanza bien conocido por los apóstoles y las iglesias de Asia.

Nuestra exégesis de estos pasajes se acerca ya a su conclusión, pero todavía debemos verificar que satisface las exigencias del doble contexto. Consideremos, en primer lugar, la relación que guarda, en el pasaje de Colosenses, la morada de «la palabra de Cristo» con los medios designados para contenerla y expresarla. En cuanto a la frase «la palabra de Cristo», que sólo aparece aquí, es improbable que tenga una connotación meramente documental o literaria. Entendámosla, más bien, como la enseñanza de Cristo, el cuerpo de verdad por medio del cual los hombres son hechos sabios para salvación y cabalmente preparados para toda buena obra.

Y ahora preguntamos: ¿no resplandece el Salterio con las doctrinas salvadoras del cristianismo? ¿No revela, más allá de los cuatro evangelios, «la mente que hubo también en Cristo Jesús» [Fil. 2:5]? Si el resto de la Biblia fuera destruido, ¿no conservaría el Salterio una exposición del camino de la vida lo suficientemente clara como para salvar a una raza caída? ¿No obedece a un verdadero instinto la costumbre de los editores de encuadernar el Salterio junto con el Nuevo Testamento, como algo manifiestamente afín? Agustín, el ilustre padre latino, decía que «la voz de Cristo y de su iglesia era casi la única voz que se oye en los Salmos». Bengel hablaba del Salterio como «una porción notable de la Escritura, en la cual el tema de Cristo y de su reino es tratado con suma abundancia». Más recientemente, Franz Delitzsch, el gran exegeta y hebraísta alemán, escribió: «No hay verdad esencial del Nuevo Testamento que no esté contenida en los Salmos». Estos testimonios perduran. Cristo se contempló a sí mismo en el Salterio; y no lo hizo «por espejo, oscuramente» [1 Co. 13:12], y sus apóstoles, a juzgar por las numerosas citas que de él hacen, hallaron en sus odas el elemento mesiánico y evangélico en medida sobreabundante. La referencia al Salterio en estos tres términos se ajusta, pues, a la exigencia del contexto, en cuanto concierne a la expresión «la palabra de Cristo». ¿Puede decirse lo mismo de cualquier referencia alternativa? ¿Puede algún defensor de la himnología no inspirada sostener que ella presenta una exposición tan amplia de «la palabra de Cristo» como la que se encuentra en el libro de los Salmos? No fue otro que el Dr. James H. Brookes, de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América, quien dijo hace unos años: «Es difícil encontrar en cualquier himnario común una docena de himnos que estén en armonía con la palabra de Cristo».

Una vez más: por medio de estos salmos, himnos y cánticos espirituales se dice a los cristianos de Colosas que se «enseñen y amonesten unos a otros» (Col. 3:16). Pero, dado que es la manera habitual del apóstol remitir a sus lectores a la Escritura para su instrucción y amonestación, y dado que, con estos fines, recurre ampliamente a los Salmos en sus epístolas, el libro divino de alabanza es lo primero que sugiere su pensamiento. Ciertamente, se presupone que se trata de himnos de marcado carácter didáctico. Y es precisamente aquí, en poder de penetración espiritual y en contenido doctrinal, donde los himnos del Salterio se elevan espléndidamente sobre todos los demás. Puede decirse, si se quiere, que el Salterio es «religión y no teología», pero, aun así, posee un carácter eminentemente doctrinal que ninguna lírica no inspirada se acerca siquiera a igualar.

En tercer lugar, en Efesios el «hablando entre vosotros con salmos, con himnos y cánticos espirituales» (Ef. 5:19) es la consecuencia de ser «llenos del Espíritu» (Ef. 5:18). En lugar de la excitación del vino, estén embriagados de Dios por la plenitud del Espíritu, y den salida a sus emociones gozosas en salmos, himnos y cánticos espirituales. Tal es la exhortación. De nuevo, ¡qué perfectamente se corresponden con este contexto los cantos bíblicos! Reciban la plenitud del Espíritu y entonces derramen sus almas en los himnos del Salterio, todos ellos dictados por el Espíritu y saturados de su santa inspiración. El Pneuma y su propio Salterio pneumático: lo que Dios ha unido en este pasaje no lo separe el hombre.

La cláusula final de cada pasaje merece también un instante de atención. En Colosenses, según el texto revisado, el canto debía ser «a Dios», como el objeto y oyente de la alabanza, no a Cristo de manera exclusiva y distinta. Esto, como todos saben, es enfáticamente cierto de los Salmos, los cuales, aunque están llenos de Cristo y lo señalan una y otra vez, no olvidan su unidad orgánica con Dios en la esencia del ser divino. El paralelo en Efesios dice «al Señor»; sin embargo, allí también, como muestra el versículo 20, se contempla a Cristo como el mediador por medio de quien se ofrece el sacrificio de alabanza a aquel que es la fuente última de toda bendición: «Dios y Padre» (Ef. 5:20).

Resumiendo los resultados de nuestra exégesis, se ha determinado:

1. Que los «salmos e himnos y cánticos espirituales» de estos pasajes no incluían nada que no fuera inspirado, ni composiciones nuevas inspiradas en la era apostólica.

2. Que todos están comprendidos en el libro de los Salmos, conclusión basada en el testimonio inconmovible de la Biblia griega y del Salterio usados por Pablo y las iglesias paulinas, en el uso de los escritores helenistas contemporáneos, en el testimonio de los evangelios según Mateo y Marcos, en la conformidad del Salterio con esta triple caracterización y en el hecho de que una referencia exclusiva a los Salmos satisface cada exigencia del contexto.

La teoría alternativa, aunque creemos que es puramente conjetural y arbitraria, no ha sido despachada con ligereza, pues ninguna afirmación en el curso de la exposición ha sido una exageración, sino que ha sido sustentada sustancialmente. Si la exégesis aquí presentada es sólida, se sigue que la iglesia apostólica empleó únicamente los Salmos en la ordenanza del culto, y que restringirnos a ellos en este ejercicio sagrado es un mandamiento del Nuevo Testamento.

Bajo la interpretación contraria conviene notar:

1. Que los Salmos conservan todavía la primacía, ocupando el primer lugar por delante de los himnos y cánticos espirituales, y que la mayoría de las iglesias que cantan himnos no inspirados ignoran este hecho al limitarse a una himnología humana.

2. Que el canto de himnos no inspirados en el culto no se presenta simplemente como permitido, sino como prescrito de manera explícita y, por tanto, vinculante, afirmación que pocos estarían dispuestos a defender.

Apéndice

Entre las autoridades que sostienen la interpretación precedente de estos pasajes (Col. 3:16; Ef. 5:19) pueden mencionarse las siguientes:

• Clemente, el célebre padre griego que presidió la escuela catequética de Alejandría (Paidagogos, libro 3, capítulo 4).
• Jerónimo, el más erudito de los primeros padres de la iglesia latina (Comentario sobre Efesios).
• Beza, amigo y más capaz colaborador de Calvino (Comentario sobre Colosenses).
• John Owen, el príncipe de los teólogos ingleses del siglo XVII (Prólogo a una edición métrica de los Salmos publicada en 1673 para uso de los independientes y disidentes de Inglaterra).
• Jean Daillé, m. 1670, célebre pastor protestante francés (Exposition of Colossians).
• Cotton Mather, m. 1728, conocido autor de Nueva Inglaterra.
• Thomas Ridgley, teólogo inglés de referencia (Body of Divinity, ed. 1819, vol. 4, p. 134).
• Jonathan Edwards, m. 1758, notable teólogo y metafísico americano (History of Redemption, período 1, parte 5).
• John Gill, erudito orientalista y teólogo bautista del siglo XVIII (Body of Divinity y Comentario sobre Efesios).
• John Brown de Haddington, Escocia, profesor de teología en el Sínodo Asociado de Escocia, m. 1787 (Dictionary of the Bible).
• William Romaine, eminente autor del siglo XVIII en la Iglesia de Inglaterra.
• Walter F. Hook, m. 1875, deán anglicano e historiador eclesiástico (Church Dictionary).
• Encyclopaedia Britannica, artículo «Hymns», por el Rt. Hon. Earl of Selborne.
• William Binnie, de Escocia (The Psalms: Their History, Teachings and Use [Londres, 1877]).
• H. C. B. Bazely, de Oxford, Inglaterra, m. 1883 (Biografía).
• E. L. Hicks, canónigo honorario de Worcester, Iglesia de Inglaterra (Biografía de Henry Bazely).
• Edmund Reuss, de Estrasburgo, gran teólogo protestante alsaciano, m. 1891 (History of the New Testament).
• Taylor, durante muchos años profesor de lengua y literatura griegas en Union College, Schenectady, Nueva York (The Bible Psalmody).
• Philip Schaff, de Union Theological Seminary, Nueva York, ilustre historiador de la iglesia, m. 1893 (History of the Christian Church, vol. 1, p. 463).
• John A. Broadus, del Southern Baptist Theological Seminary (Comentario sobre Mateo).